La civiltà ottomana

La civiltà ottomana

Una innovativa guida allo studio. E un Medioevo per molti versi inedito: l’ultimo libro di Lorenzo Tanzini e Francesco Paolo Tocco Un Medioevo mediterraneo. Mille anni tra Oriente e Occidente (Carocci editore, 2020) propone una rilettura globale dell’età di mezzo nel segno delle profonde tracce lasciate dalla storia delle civiltà affacciate sul Grande Mare. Pubblichiamo l’estratto di un capitolo dedicato alla nascita e allo sviluppo della civiltà ottomana. Partendo da alcune fondamentali parole: akhi, nöker, devşirme e millet.


L’ascesa dei Turchi ottomani e la loro creazione di un impero destinato a durare nel tempo devono, come sempre, qualcosa al caso – basti pensare all’improvvisa fine dell’impero di Tamerlano che aveva cancellato in pochissimi anni tutte le conquiste ottomane di un secolo – ma si fonda altresì su alcuni elementi strutturali molto peculiari di una società capace di modificarsi plasticamente nel tempo e di arricchirsi degli apporti delle culture con le quali veniva in contatto, anche, e forse soprattutto, quando questo contatto era nel segno della guerra.

Osman I, capostipite della dinastia ottomana

Già agli inizi del Trecento, quando Othman diede inizio al movimento espansivo, il principato era fondato su solidi ordinamenti sociali e civili, come l’istituto dell’akhi, “fratello mio” in arabo, una sorta di affiliazione a corporazioni di mestiere caratterizzate da una prospettiva cavalleresca e mistica.

Questa solidità socioculturale, unita a una ridotta pressione fiscale, consentì a Othman di prospettare alle milizie di frontiera greche, i cosiddetti akrìtai, condizioni di vita migliori di quelle loro imposte dall’Impero bizantino, favorendone il passaggio al fronte ottomano e, in molti casi, la conversione all’islamismo.

Ma l’elemento iniziale della forza militare ottomana deve ravvisarsi nel cosiddetto nöker, un affiatato gruppo di cavalieri devoti al bey e legati a lui da un rapporto esclusivo, in certa misura paragonabile alla trustis germanica. Furono i membri del nöker a rappresentare il bey nelle nuove aree di conquista. Ben presto, però, quando l’espansione iniziò a diventare piuttosto consistente, soprattutto in ambito balcanico, gli Ottomani crearono un istituto oltremodo originale e destinato a costituire la colonna portante della loro società e del loro esercito, almeno per due secoli. Questo istituto era il cosiddetto devşirme, molto probabilmente fondato al tempo del sultanato di Bayezid I, sebbene ci sia chi lo fa nascere più tardi, intorno al 1430, all’epoca di Murad II.

Devşirme è un sostantivo derivato dal verbo devşirmèk, “scegliere”, in greco reso dal termine paidomazoma. La parola greca, che si può tradurre con “leva dei ragazzi”, fa comprendere chiaramente in cosa consistesse il devşirme: era la cosiddetta “decima umana”, un meccanismo di reclutamento tanto caratterizzato da elementi di sopruso e crudeltà quanto formidabilmente efficace nella formazione di un ceto dirigente omogeneo, di estrema competenza e tale da bilanciare validamente i plausibili tentativi autonomistici dei membri del nöker, sempre presenti in gruppi di ambiziosi guerrieri, per quanto obbligati al rispetto del loro signore.

La Tassa di sangue, miniatura ottomana di Matrakci Nasuh dal Süleymanname, 1558

Questa “scelta”, che non era altro che l’applicazione del principio della riserva del quinto del bottino dovuto al sultano, motivo per cui i prescelti erano ufficialmente schiavi di quest’ultimo, funzionava così: con una certa periodicità, che con il consolidamento del meccanismo sarebbe diventata quinquennale, speciali commissioni si recavano nei villaggi cristiani dei Balcani, in particolare in Albania, per scegliere i ragazzi più capaci, per intelligenza e forza, condurli in Anatolia e, dopo averli formati adeguatamente, renderli le colonne portanti dell’amministrazione e dell’esercito ottomani.

L’età dei prescelti variava dagli 8 ai 12 anni, con eccezioni che arrivavano fino ai 20 anni. Sebbene questo istituto sia nato prima della conquista di Costantinopoli, avrebbe visto la sua più efficace realizzazione dopo il 1453. Non appena arrivavano a Istanbul, i giovani ritenuti più intelligenti diventavano paggi al servizio del palazzo imperiale mentre gli altri venivano inviati presso nobili famiglie turche della penisola anatolica per imparare il turco, apprendere i principi islamici e lavorare nei campi. Per tutti le spese di mantenimento erano a carico delle casse statali.

I paggi, che erano detti “ragazzi di dentro”, frequentavano scuole d’élite per imparare l’arabo, che era la lingua della fede, e il farsi, cioè il persiano, che era la lingua della cultura. Studiavano, inoltre, equitazione e scherma, apprendevano il funzionamento dei servizi di corte e a conversare con persone di rango. Dopo essere stati formati, potevano restare a servire a corte, oppure essere addetti a mansioni particolari nell’ambito più ampio del serraglio, ovvero il palazzo, dal turco serray, o anche entrare a far parte dell’amministrazione civile.

I “ragazzi di fuori”, dopo la formazione in Anatolia, tornavano nella capitale, dove i più intelligenti frequentavano scuole equiparabili a quelle preposte alla formazione dei “ragazzi di dentro”, ma finalizzate a impartire un’educazione di taglio più militare. Entravano così a far parte del corpo delle guardie di palazzo ma, soprattutto, erano arruolati tra i giannizzeri, il corpo scelto dell’esercito ottomano, dove venivano addestrati alla guerra in maniera più specifica e tecnicamente raffinata.

Da quanto si è detto, è facile capire che la condizione di “schiavi del sultano” era un meccanismo che invece di deprimere le capacità e l’intraprendenza dei giovani riusciva a formare nella sua totalità l’élite di potere imperiale in un modo che per certi versi ricorda l’impiego degli schiavi, come pure dei liberti, in età imperiale romana e che offriva parecchi vantaggi: creava un fortissimo spirito di corpo tra i prescelti; favoriva una perfetta integrazione culturale tra vinti e vincitori; allontanava dalla povertà bambini capaci destinati a vivere la vita grama dei contadini, benché nello strazio dei genitori che non li avrebbero mai più visti; e, soprattutto, garantiva un’effettiva meritocrazia.

I prescelti facevano carriera nell’amministrazione solo grazie alle loro capacità, garantendo il perfetto funzionamento della macchina statale. Non stupisce dunque più di tanto perché per buona parte del XV secolo, per tutto il XVI e l’inizio del XVII, l’Impero ottomano sia stato il padrone di quasi tutto il Mediterraneo e dell’intera regione balcanica in Europa, e perché, soprattutto in età moderna, in area mediterranea si diffuse con una certa frequenza la presenza di “rinnegati”, vale a dire di cristiani che si convertivano all’islamismo e andavano a servire l’impero, non di rado raggiungendo posizioni di vertice.

L’espansione dell’Impero ottoman (da Enciclopedia Treccani)

Il frutto più originale del devşirme fu probabilmente il già menzionato corpo dei giannizzeri. Era composto in parte dai prescelti e in parte da giovani prigionieri di guerra, questi ultimi in continuità con una tradizione tipica del mondo islamico, quella dei mamelucchi, che in Egitto erano riusciti a prendere il potere intorno alla metà del XIII secolo e creare una dinastia califfale conquistata, come si è ricordato, solo agli inizi del Cinquecento dagli Ottomani.

Disegno di giannizzero, Gentile Bellini (XV sec.)

I giannizzeri costituivano la componente essenziale della fanteria regolare ottomana ed ebbero sempre un ruolo decisivo nelle battaglie che consentirono la nascita e l’evoluzione dell’impero, da Kosovo Polje a Nicopoli, dalla conquista di Costantinopoli, alla battaglia di Mohács nel 1526, nella quale distrussero l’esercito ungherese, alla già ricordata conquista dell’Egitto.
Tra i giannizzeri vigeva un forte spirito di corpo, sostanziato nell’orgoglio di essere schiavi del sultano, cioè di essere alle sue dipendenze senza altri intermediari. Con il passare del tempo si sarebbero trasformati in una setta autoreferenziale, e sarebbero stati tra le cause del declino dell’Impero ottomano, ma per circa due secoli furono l’arma in più che garantì la superiorità ottomana.

Un ultimo elemento, di ordine più sociopolitico, va ricordato per spiegare l’irresistibile ascesa ottomana, l’istituto del millet, già esistente nel mondo islamico, ma efficacemente raffinato dagli Ottomani.
Per meglio comprenderne il funzionamento ricordiamo che quando Muhamad II entrò a Costantinopoli riconobbe immediatamente particolari poteri al patriarca ortodosso, in quanto rappresentante della più consistente minoranza religiosa del suo impero.

All’indomani della conquista di Costantinopoli, Muhamad II creò così a favore dei Greci ortodossi, che costituivano una delle due colonne portanti del suo impero, il sistema dei millet, termine che può tradursi con “nazione religiosa”, il quale non faceva altro che riconoscere il fatto che la popolazione dell’impero si divideva tra due religioni principali. In seguito sarebbero stati creati il millet armeno e quello giudaico, che favorì l’immigrazione nell’impero di molti ebrei che, invece, contemporaneamente, venivano espulsi dai regni europei, e in particolare dalla Castiglia e dalle terre della Corona d’Aragona con il noto Edicto de conversión del 1492.

Anche la comunità della maggioranza musulmana sunnita aveva il suo millet, negato invece alla minoranza sciita. Questa divisione statale in comunità religiose si inseriva nella tradizione, ed era tipica dei molti imperi multinazionali che si erano succeduti nel Vicino Oriente, ma gli Ottomani la innovarono, istituzionalizzandola attraverso precise regole di funzionamento e rendendola un elemento integrante dell’assetto imperiale.
Le altre religioni erano considerate espressione di Stati stranieri e, quindi, non avevano il diritto di costituirsi in millet distinti, e i loro aderenti potevano solo far parte di quelli ufficialmente riconosciuti.

Francesco Paolo Tocco

Estratto dal libro:

Un Medioevo mediterraneo
Mille anni tra Oriente e Occidente

Lorenzo Tanzini e Francesco Paolo Tocco
Carocci editore, 2020

L’impero ottomano – bigliografia essenziale:
F. Babinger, Maometto il conquistatore e il suo tempo, Einaudi, 1967.
Colin Imber, The Rise of the Ottoman Empire (1300-1574), London and New York, Longman, 1988.
J. L. Bacqué Grammont, Storia dell’impero ottomano (a cura di Robert Mantran), Argo, 1999.
R. Mantran (a cura di), Storia dell’Impero ottomano, Argo, 2011.
J. McCharty, I turchi ottomani. Dalle origini al 1923, Ecig, 2005.
F. Franceschi (a cura di), Il Rinascimento italiano e l’Europa. IV, Commercio e cultura mercantile, Colla, 2005.
Donald Quataert, L’Impero Ottomano, Salerno, 2008.
S. Faroqhi, L’Impero ottomano, il Mulino, 2008.
A. Barbero, Il divano di Istanbul, Sellerio, 2015
Lorenzo Tanzini – Francesco Paolo Tocco, Un Medioevo mediterraneo. Mille anni tra Oriente e Occidente, Carocci editore, 2020.

Quando i saraceni assediarono Roma

Quando i saraceni assediarono Roma

L’Italia, nel IX secolo, fu investita dal jihad, con una lunga e terribile contabilità fatta di centinaia di attacchi, raids e scorrerie, sul mare come all’interno che interessarono non solo il Sud, ma tutta la costa e le isole tirreniche, dalla Calabria al Lazio fino alla Lunigiana, a Genova, alla Sardegna, alla Corsica. E l’Adriatico: la Puglia, con tutte le sue città, Ancona, le foci del Po, Grado, la Dalmazia.

La battaglia di Ostia combattuta nell’anno 849 nel celebre dipinto del 1515 di Raffaello Sanzio conservato nelle Stanze Vaticane

Ma i saraceni penetrarono anche nell’interno, fino agli Abruzzi e al ducato di Spoleto. Fino al Piemonte e la val di Susa…

Episodi che fecero scalpore. Ma niente fece così scalpore come l’assalto a Roma.

Nel mese di agosto 846 – scrive Prudenzio di Troyes – i saraceni e i mauri investirono Roma devastando la basilica del beato Pietro principe degli Apostoli, asportando insieme all’altare che sovrastava la sua tomba tutti gli ornamenti e i tesori. Alcuni duchi dell’imperatore Lotario furono empiamente tagliati a pezzi.

Da Harun ibn Yahya sappiamo quale fosse la provenienza di questi saraceni: erano spagnoli. Mentre il Liber pontificalis riporta in che modo fosse composta la flotta e quanti gli armati: sbarca ad Ostia un gruppo di 63 navi, da cui scendono cinquecento cavalieri.

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Vediamo ora come si svolsero i fatti: i saraceni, dapprincipio, risalgono il Tevere, senza trovare alcuna resistenza. Assaltano le sedi dei forestieri, le scholae dei pellegrini sassoni, frisoni e franchi. Saccheggiano tutta la zona fuori dalle mura aureliane. Profanano le basiliche di San Pietro e San Paolo.

Le locuste, si disse, sono arrivate a distruggere le messi. L’unica reazione arriva dai contadini romani che attaccano il contingente saraceno, che scappa con diverse perdite. Il gruppo di predoni, scompaginato, una volta lasciata la città si riunisce di nuovo. Per altre razzie. Si avvia verso il Beneventano, lungo l’Appia. Arriva a Fondi.

Saraceni in carovana

A settembre comincia ad assediare Gaeta. Da Napoli e da Amalfi partono dei rinforzi, guidati dal console Cesario. Un contingente dell’imperatore franco corre in aiuto di Roma e cade in un agguato.

È uno sfacelo. I saraceni si dirigono verso Montecassino. Per strada bruciano tutto quello che trovano, chiese, cappelle, abitati. Li blocca solo un violento nubifragio. Si avvicina l’inverno. Per i razziatori è il momento di rientrare alle loro basi. Il blocco di Gaeta si spegne. Scatta, giocoforza, la tregua.

L’evento che colpisce Roma lascia una profonda ferita. L’eco di quegli avvenimenti arriverà fino al XII secolo, come ad esempio nella Destruction de Rome, sorta di proemio alla Chanson de Fierbras. Appare quasi inconcepibile che non sia esistito alcun meccanismo di difesa da parte romana. Il gruppo saraceno non è enorme. Basta un nubifragio a fermarlo: un po’ poco.

A ogni buon conto, è la capacità di sorpresa, l’effetto psicologico che li rende imbattibili. D’altro canto, i latini non possono che opporre la resistenza della popolazione locale, di contadini che si ingegnano guerrieri nell’assenza totale di ogni altra forza militare. I cavalieri franchi, poi, appaiono, in questa occasione, impreparati a confrontarsi con forze così rapide come quelle saracene.

Saraceno armato in un’opera del pittore statunitense Edwin Lord Weeks del 1885

Si devono aspettare i napoletani e gli amalfitani, gli unici, in quel momento, ad avere una potenza navale e armata sufficiente da contrapporre. Ma c’è incertezza sulla loro fedeltà. Fatto sta che i musulmani possono stazionare, praticamente indisturbati, per quattro mesi, tra Roma e il basso Lazio, mettendo a sacco la periferia della città, alle strette Gaeta, riducendo in macerie tutta la zona tra Fondi e Montecassino. Dopo il massacro, in ogni modo, c’è da ricostruire, ricomporre una resistenza, per far fronte a un domani che si presenta oscuro.

Nell’assenza del potere imperiale, il ruolo di promotore viene preso da papa Leone, il quale intuisce che i saraceni possono ritornare, presto. Allora bisogna coordinare le forze, riassestare le difese della città papale, operare con una forte e persuasiva opera di propaganda che rianimi le popolazioni avvilite, riattizzare lo zelo religioso, e, in ultimo, ricorrere all’aiuto bizantino e delle città marittime del Tirreno.

Intanto un’onda di commozione fa il giro d’Europa. Roma è caduta. Roma sta cadendo. Ma gli aiuti non arrivano. Non possono arrivare. Il destino è nelle mani dei signori locali. Specialmente dei napoletani.

A Roma, la vita riprende a fatica: bisogna ricostruire un tessuto connettivo e impedire che i luoghi santi divengano nuovo oggetto di razzia. Nasce così la Città Leonina. Mentre, nell’849, le città tirreniche riportano la vittoria navale di Ostia: un simbolo più che un momento di svolta nelle vicende meridionali del jihad. Da essa deriva almeno una certezza: che il nemico si può battere, sul suo stesso terreno. Ma questa, è un’altra storia.

Amedeo Feniello

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Lucera, la fine della colonia saracena

Lucera, la fine della colonia saracena

Quel 15 agosto 1300 fu un giorno di terrore e morte, a Lucera. E lo furono anche il 16 agosto, poi il 17, il 18…
Per nove giorni, la città pugliese posta a guardia del Tavoliere, prediletta da Federico II, ricca di commerci e famosa per l’abilità dei suoi artigiani e tessitori, fu spogliata di tutto, i suoi abitanti furono massacrati o dispersi, i più fortunati venduti al mercato degli schiavi. La loro colpa: essere quello che erano da quasi ottant’anni. Saraceni.

Il castello di Lucera, la fortezza svevo-angioina che fu una delle maggiori piazze d’armi del Medioevo italiano (foto a sinistra: mondimeidevali.net)
Il busto conservato a Barletta, tradizionalmente
considerato il ritratto del sovrano svevo Federico II

Negli anni Venti del Duecento, Lucera era stata scelta da Federico II per risolvere un problema che lo assillava non poco: la ribellione dei saraceni in Sicilia. Per nulla inclini a tollerare la signoria dei Normanni e di chi era venuto dopo di loro, cioè gli Hohenstaufen dello stesso Federico, i saraceni avevano dato filo da torcere a molti territori soprattutto nella parte occidentale dell’isola, tra Palermo e Monreale.

Ad Agrigento avevano addirittura sequestrato il vescovo tenendolo in ostaggio per quattordici mesi e liberandolo solo dopo il pagamento di un ingente riscatto.

Federico, però, alla fine li aveva battuti e, posto di fronte al dilemma di dove tenere tutta quella massa di gente a dir poco infida, aveva avuto il colpo di genio: deportazione. Possibilmente in un territorio sicuro, facilmente controllabile e lontano dal mare. In due diversi momenti non meno di venti, trentamila saraceni erano così stati trasferiti a Lucera.

Perché proprio lì? Di sicuro, la cittadina pugliese non attraversava uno dei momenti più felici della sua antichissima storia: la vecchia cattedrale era crollata e della nuova non si aveva ancora notizia, la popolazione si era ridotta considerevolmente di numero e l’economia non andava come un tempo anche grazie alla concorrenza di centri dinamici come Foggia e Troia.

L’arrivo di forze fresche non aveva solo rivitalizzato l’economia e dato un significativo impulso ai commerci: dopo qualche tensione iniziale, aveva perfino creato le condizioni perché quegli antichi nemici diventassero fedelissimi sostenitori e addirittura guardia scelta di Federico II. Il quale, sfidando le ire di Onorio III e dei suoi successori, aveva consentito a Luceria saracenorum di dotarsi di moschee, minareti e harem popolati da bellezze esotiche e guardiani eunuchi, di conservare le antiche tradizioni musulmane, di scegliersi i governanti e di regolare la propria vita quotidiana secondo la legge coranica.

Le concessioni dell’imperatore ai saraceni erano state così ampie che, per comunicare coi suoi concittadini, il vescovo locale era stato costretto a imparare l’arabo.

Una stampa che raffigura la città di Lucera nel secolo XIII

Nel 1236, Gregorio IX aveva chiesto e ottenuto che un gruppo di francescani entrasse in città per predicare il Vangelo, ma la loro permanenza era durata poco e non aveva portato frutto. Nel frattempo, per decisione imperiale Lucera si era vista assegnare una delle grandi fiere del regno da tenere ogni anno nel periodo della mietitura, tra giugno e luglio: cos’altro occorreva per riportare traffici economici e benessere in una zona che fondava la sua ricchezza sulla quantità dei campi coltivati a grano?

Buoni lavoratori della terra, i saraceni si dimostrarono insuperabili anche nella produzione di tessuti e ceramiche oltre che nella produzione di armi come i loro tipici lunghi archi, ben presto messi a disposizione di chi in modo tanto singolare e imprevisto aveva restituito loro la libertà.

Dopo Federico II, i lucerini avevano servito in battaglia anche il figlio Manfredi, sopportando un lunghissimo assedio da parte del re di Napoli Carlo d’Angiò e cedendo definitivamente le armi solo dopo la morte del giovanissimo Corradino di Svevia, nipote di Federico, decapitato a Napoli nel 1268.

Il feeling fortissimo che Federico, Manfredi e Corradino avevano saputo costruire con i saraceni di Lucera non sarebbe mai scattato con Carlo I d’Angiò, nuovo padrone del campo dopo la fine degli Svevi, e nemmeno con suo figlio Carlo II, detto lo Zoppo.

Quell’enclave musulmana nel cuore dell’Europa cristiana dava inoltre un comprensibile e sempre crescente fastidio anche alla Chiesa di Roma, dal 1294 governata dalla mano ferma di Bonifacio VIII.

La cattedrale di Lucera, intitolata a Santa Maria

Le ragioni che portarono alla “soluzione finale”, tuttavia, non furono innanzitutto di natura politica o religiosa. Luceria saracenorum faceva gola soprattutto per i suoi floridi traffici con le città circonvicine, che l’avevano trasformata in un’isola di prosperità: fu così che, stremato per le spese militari derivate dalla guerra del Vespro scoppiata nel frattempo con gli aragonesi, Carlo II pensò bene di trasformare la città in terra di conquista, incamerando tutto quanto fosse possibile delle sue ricchezze cominciando dalle notevolissime riserve di grano, indispensabili a sfamare le truppe impegnate in Sicilia e ad alleviare Napoli dalla terribile carestia che l’affliggeva.

Una buona parte della popolazione saracena fu destinata al mercato degli schiavi, le loro case e i loro terreni incamerati dal fisco (tra le proteste di abazie e monasteri che pretendevano ciò che un tempo era stato loro) insieme a migliaia e migliaia di capi di bestiame.

Nonostante le inevitabili truffe e malversazioni operate dagli stessi ufficiali incaricati dal re di gestire l’operazione, la distruzione della colonia saracena fruttò alle casse angioine una cifra vicina alle settantamila once d’oro, più o meno settanta milioni di oggi, pari al doppio delle entrate complessive (Sicilia esclusa) derivanti dalla maggiore imposta diretta del regno, la cosiddetta “sovvenzione generale”.

Rasa al suolo Lucera, Carlo d’Angiò ordinò che la città venisse ripopolata da coloni per lo più napoletani e provenzali, si dotasse di una grandiosa cattedrale gotica e cambiasse il nome in Città di Santa Maria.
La cattedrale è ancora lì. Il nome ha resistito pochi anni.

Mario Prignano

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Bibliografia:
Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, Firenze, Felice Le Monnier, 1854.
Pietro Egidi, La colonia saracena di Lucera e la sua distruzione, Napoli, 1912.
Raffaele Licinio, Lucera, Enciclopedia Federiciana – Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani.
Bruna Soravia, Musulmani, Enciclopedia Federiciana – Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani.
Amedeo Feniello, Sotto il segno del leone. Storia dell’Italia musulmana (Laterza, 2011).
Giuseppe Staccioli e Mario Cassar, L’ultima città musulmana: Lucera (Caratteri Mobili, 2012).
Umberto Rizzitano, Gli Arabi in Italia in L’Occidente e l’Islam nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, XII, 1965, pp. 93-114).
Vito Bianchi, Sud ed Islam, una storia reciproca, Capone Editore, Lecce, 2003.

Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam

Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam

Studiare la biografia di Muhammad è essenziale per comprendere l’Islam, la cui professione di fede si basa sul binomio indissolubile dell’unicità di Dio e della veridicità della missione del suo Inviato.

Il punto di vista critico adottato nel volume, non usuale nella storiografia euro-americana, è quello di una analisi “dall’interno”, che privilegi la comprensione che i musulmani hanno della loro storia sacra.

Il libro si confronta innanzi tutto con le molteplici biografie del Profeta circolanti in Occidente, superando la vecchia orientalistica e aggiornando la nuova. Ambisce poi a delineare un profilo a tutto tondo del fondatore dell’Islam che tratteggi l’immagine di un uomo dalla personalità intrigante e sfaccettata: un mistico e un predicatore, certo, ma anche un uomo politico e un condottiero.

Massimo Campanini accede direttamente alle fonti primarie in arabo, a partire dal Corano per arrivare alle sire (biografie) medievali e – novità non indifferente – contemporanee.

Un capitolo finale è dedicato alla successione politica di Muhammad, un’epoca travagliata di lotte da cui emergeranno le due grandi ramificazioni dell’Islam, il sunnismo e lo sciismo.

Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam di Massimo Campanini, è edito da Salerno editrice: https://www.salernoeditrice.it/prodotto/maometto/

Ibn Khaldūn, geniale pensatore dell’Islam

Ibn Khaldūn, geniale pensatore dell’Islam

Abd al-Rahmān Ibn Khaldūn (Tunisi 1332 – Il Cairo 1406), coscienza critica del declino della civiltà islamica, è stato il maggiore filosofo e sociologo della storia di tutto il Medioevo euro mediterraneo, accostato da molti studiosi a Hobbes, Vico e Marx.

Massimo Campanini ha dedicato al filosofo tunisino il libro Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019

Nacque a Tunisi nel Ramadan 732/maggio 1332, rampollo di un’antica famiglia araba che guadagnò prestigio e status nella capitale dell’Ifriqiyyah.

Ricevette un’approfondita educazione islamica a base di Corano, tradizioni, diritto e letteratura. Studiò con il maestro Abū ‘Abd Allāh al-Ābilī, che gli insegnò la filosofia, matematica e le scienze naturali.

La grande peste del 1348 portò via con sé la maggior parte dei maestri, i genitori e molti dei suoi parenti.

Ibn Khaldūn decise allora di lasciare Tunisi e nel 1352 si spostò a Fez dove regnava l’allora dominante dinastia dei Merinidi. Entrò allora al servizio dell’energico sultano merinide Abū ʿInān, svolgendo la funzione di letterato e segretario ma dopo un paio d’anni cadde in disgrazia perché accusato di coinvolgimento in una cospirazione.

Rilasciato dopo più di un anno di carcere, si barcamenò tra i vari pretendenti al potere dopo la morte del sultano (1359). Più tardi si allineò al nuovo sultano Abū Sālim e lo servì come giudice nel tribunale di mazālim. Ma l’ostilità dei cortigiani determinò una profonda insoddisfazione che lo indusse a partire per Granada, governata dalla dinastia dei Nasridi (1363).

Una vita errante A Granada Ibn Khaldūn divenne amico dell’eminente studioso e politico Ibn al-Khatīb e in seguito venne incaricato di una missione diplomatica alla corte del re di Castiglia, Pietro il Crudele. Poté così visitare Siviglia, culla dei suoi avi quando vivevano ancora in Andalusia. La rapida ascesa di un parvenu suscitò invidia e incomprensione a Granada e l’amicizia di Ibn al-Khatīb non fu sufficiente a neutralizzare tutti i suoi nemici.

La Moschea e Università al-Qarawiyyin a Fez, fondata nell’857, è il più antico ateno islamico

Così Ibn Khaldūn si trasferì a Bugia, in Algeria, alla corte dell’emiro Abū ‘Abd Allāh Muhammad che lo nominò ciambellano (hājib), una delle più alte cariche dello stato (1365).

A Bugia Ibn Khaldūn intraprese un’altra professione: quella di giurisperito e docente di diritto malikita. Da allora, questa occupazione divenne progressivamente più importante nella vita di Ibn Khaldūn. Fu sempre pronto a cambiare bandiera: quando Abū ‘Abd Allāh Muhammad venne sconfitto e ucciso dal suo rivale, l’emiro di Costantina, Ibn Khaldūn passò al servizio del nuovo vincitore, per lasciarlo subito dopo e fuggire a Biskra presso alcuni amici.

Guadagnò grande fama e autorevolezza. Passò molti anni a tessere gli intrighi della politica in una situazione di confusione quando non c’era un vero potere centrale. Le sue azioni sembrano peraltro ispirate da un obiettivo preciso e positivo: suscitare nel Maghreb una forza potente, sostenuta da una robusta ‘asabiyya (spirito di corpo), al fine di riunificare la regione e ricostruire un’autorità accentrata come all’epoca almohade.

L’autobiografia di Ibn Khaldūn rivela un crescente disagio di fronte alla sconfitta di troppe illusioni e all’incapacità di trovare il bandolo della matassa della politica e del divenire delle società. Manifestò il desiderio di ritirarsi a vita contemplativa e di dedicarsi agli studi. Ma il destino lo condusse ancora errante a Fez nel 1372 (dove fu ancora imprigionato). E poi a Granada e a Tlemcen dove assistette all’assassinio di Ibn al-Khatīb.

Convinto della necessità di lasciare la vita pericolosa della politica, Ibn Khaldūn e la sua famiglia trovarono rifugio presso i berberi Awlād ‘Arīf e sotto la loro protezione tribale, nel dorato esilio della Qal‘a [fortezza] Ibn Salāma, egli si dedicò per quattro anni (1375-1378) alla prima stesura della sua “Introduzione alla storia” (Muqaddimah) – un’opera che rielaborerà per tutto il corso della sua vita – e della storia universale, il Kitāb al-‘Ibar (“Libro degli esempi”), dedicato principalmente alla storia degli arabi e berberi.

Il suo desiderio più profondo era probabilmente quello di vivere isolato dalla vita pubblica. Ma il soggiorno a Qal‘a non mise fine ai suoi problemi.

Busto di Ibn Khaldoun all’ingresso della Kasbah di Bejaia (Bugia) in Algeria (foto: Reda Kerbouche)

Il bastone del viaggiatore Motivi di ordine culturale e intellettuale, specialmente la necessità di trovare materiale per le sue ricerche storiche, lo spinsero “a riprendere il bastone del viaggiatore”. Si rimise in viaggio. E tornò a Tunisi, dopo più di vent’anni di assenza (1378). Lì chiese la protezione del sultano hafside Abū’l-‘Abbās e portò avanti la scrittura delle sue opere mentre insegnava giurisprudenza. Ben presto però divenne oggetto dell’odio di Ibn ‘Arāfa, muftī e imām della grande moschea. Così, partì ancora, alla volta dell’Egitto.

Con la scusa di voler adempiere all’obbligo del pellegrinaggio a La Mecca, si imbarcò su una nave diretta ad Alessandria nel sha‘bān 784/ottobre 1382. E non tornò mai più nel Maghreb.

Dopo un mese ad Alessandria, Ibn Khaldūn si trasferì a Il Cairo. In quello stesso 1382 in Egitto ci fu un repentino rovesciamento di dinastia. Con l’ascesa al trono di Sayf al-Dīn Barqūq il potere passò dalle mani dei Mamelucchi bahridi a quelle dei Mamelucchi circassi.

Ibn Khaldūn sperava che i nuovi mamelucchi sarebbero diventati la grande dinastia in grado di governare tutto il mondo musulmano e realizzare un nuovo periodo di pace. Al Cairo si dedicò all’insegnamento e all’amministrazione della giustizia. Fu nominato molte volte giudice. Ma ancora una volta la sua carriera fu influenzata dai nemici e da chi invidiava la sua posizione.

Ibn Khaldūn visse la sua ultima avventura accompagnando nell’ottobre 1400 il sultano mamelucco al-Nāsir Faraj, per incontrare Tamerlano che stava assediando Damasco. Fu molto apprezzato dal sovrano tartaro per la sua sapienza e accortezza. Ma non fu in grado di impedire il saccheggio di Damasco, anche se riuscì a convincere Tamerlano a non invadere l’Egitto. Dopo il suo ritorno al Cairo, Ibn Khaldūn visse ancora sei anni nuovamente insignito e poi nuovamente privato della carica di giudice malikita.

Morì nel Ramadan 808/marzo 1406 e fu sepolto nel cimitero dei sūfī.

Statua di Ibn Khaldūn a Tunisi

L’uomo, animale politico La biografia di Ibn Khaldūn è essenziale per comprendere il suo pensiero. Senza l’esperienza della politica e del caos politico nel Maghreb, probabilmente non avrebbe scritto neanche il Kitāb al-‘Ibar o la sua famosa “Introduzione” (la Muqaddima).

Mirava con il suo lavoro a comprendere la sua epoca e a mostrare quali incoerenze dovevano essere rimosse per migliorare la situazione del mondo musulmano.

Ibn Khaldūn fu molto originale in entrambe le opere, ma le novità intellettuali più sorprendenti possono essere rilevate nella Muqaddima. Sin dall’inizio del libro, Ibn Khaldūn recupera un concetto comune del pensiero filosofico greco, di Platone e di Aristotele: l’uomo è un animale politico e gli esseri umani sono obbligati a vivere nella società. L’idea era diffusa in tutta la tradizione filosofica islamica in politica, ed era certamente presente in al-Fārābī.

Ibn Khaldūn scrive che l’organizzazione sociale umana è qualcosa di necessario. I filosofi hanno espresso questo fatto dicendo che l’uomo è politico per sua natura, cioè non può fare a meno dell’organizzazione sociale per la quale i filosofi usano il termine tecnico “città” (madīna).

Esistono due tipi di organizzazione umana, quella beduina-nomade-rurale (‘umrān badawī) e quella sedentaria-cittadina (‘umrān hadarī). La prima è caratterizzata dall’essere primitiva, perché i beduini sono un gruppo naturale e il deserto è la base e il serbatoio di civiltà e città. I beduini sono forti nel corpo e nel carattere, coraggiosi nella guerra; i loro costumi sono onesti e sinceri e nel complesso sono più vicini ad essere buoni. La civiltà urbana e sedentaria, al contrario, ha un debole sentimento morale e manca del tutto di coraggio. I cittadini non hanno più il controllo del loro destino, sono soggetti a corruzione e la loro fiducia nelle leggi distrugge la loro forza d’animo e il potere di resistenza. Hadarī è anche la civiltà della ricchezza, della cultura, delle scienze e delle arti, tuttavia, e il vero apice della prosperità è raggiunto nelle città.

Esiste quindi una contraddizione aperta tra forza e prosperità: esse si escludono a vicenda. Ora, il carattere necessario dell’organizzazione sociale umana o della civiltà si spiega con il fatto che Dio creò e formò l’uomo in una forma che può vivere e sopravvivere solo con l’aiuto del cibo. Ha guidato l’uomo ad un desiderio naturale di cibo e ha instillato in lui il potere che gli permette di ottenerlo.

Attraverso la cooperazione, le esigenze di un certo numero di persone, molte volte superiori al proprio numero, possono essere soddisfatte. Sfortunatamente, l’aggressività è naturale negli esseri viventi, così che quando l’umanità ha raggiunto l’organizzazione sociale, e quando la civiltà nel mondo è diventata un fatto, le persone hanno bisogno di qualcuno che eserciti un freno moderatore e li tenga separati.

La persona che esercita un freno moderatore (wāzi‘), quindi, deve essere uno di loro. Egli deve dominarli e avere autorità e potere su di loro, per impedire agli uomini di combattersi. Questo è il vero significato della regalità secondo Ibn Khaldūn.

Una pagina di un manoscritto ottomano arabo del Secretum Secretorum attribuito ad Aristotele, libro a lungo citato da Ibn Khaldūn

Analogie con Hobbes I presupposti di Ibn Khaldūn sulla nascita e lo sviluppo della società umana non sono dissimili da quelli di Thomas Hobbes: l’umanità vive in uno stato naturale di violenza e di opposizione reciproca; è necessario un freno moderatore e colui che esercita questa funzione diventa il capo dello Stato, sostenendo la sua autorità con il sentimento di ‘asabiyyah o spirito di gruppo.

Lo spirito di gruppo è particolarmente forte nelle civiltà badawī mentre la sua forza si allenta nella civiltà hadarī. In ogni caso ci sono almeno tre tipi di ‘asabiyyah. Il primo di tutti è la ‘asabiyyah fondata sul vincolo di sangue (silat ar-rahim), elemento fondamentale della primitiva società beduina. È questa consanguineità (luhma, iltihām) che muove istintivamente l’uomo a soccorrere nell’offesa e difesa il suo vicino. Il vincolo di sangue è l’unico tipo di ‘asabiyyah che può essere ottenuta indirettamente attraverso i legami artificiali di alleanza (hilf) e clientela (walā’).

Anche se alleanza e clientela sono ‘asabiyyah di secondo rango e grado, riescono a mettere nuova forza nel quadro tribale, rafforzando i legami interni della cooperazione. Attraverso lo spirito di gruppo l’originale regime badawī di vita diventa un più avanzato e complesso regime hadarī. Così, lo spirito di gruppo è necessario anche per rafforzare i legami interiori di uno stato, rendendolo una struttura potente e temuta, in grado di difendersi e di attaccare.

L’ultimo risultato del meccanismo sociale e politico di ‘asabiyyah è l’autorità politica per le persone che non possono persistere in uno stato di anarchia e senza un sovrano che le tenga separate. Pertanto, hanno bisogno di una persona per trattenerli. Egli è il loro governante. Come richiesto dalla natura umana, deve essere un governante energico, che esercita l’autorità. A questo fine, lo spirito di gruppo è assolutamente necessario, perché le azioni di offesa e di difesa possono avere successo solo con il supporto dello spirito di gruppo. L’autorità regale di questo genere è una nobile istituzione, nella visione di Ibn Khaldūn, oggetto di tutti i desideri e degna di essere difesa. Niente del genere può realizzarsi senza lo spirito di gruppo.

Anche la religione è sottomessa alle leggi dello spirito gruppo. La condizione naturale degli esseri umani non ha bisogno di religione e lo stato potrebbe essere risolto senza religione. La religione è comunque necessaria per governare meglio la società. Lo stesso Profeta Muhammad riuscì a fare trionfare l’Islam perché era sostenuto dal forte spirito di gruppo degli emigranti della Mecca e degli aiutanti di Medina.

L’immagine di Ibn Khaldun sulla banconota da 10 dinari tunisini

Tre tipi di autorità Ibn Khaldūn studiò profondamente le caratteristiche del potere politico. Esistono tre tipi di autorità regale o sovranità (mulk): il regno naturale (mulk tabī‘ī), pura autocrazia tirannica; il regno politico o razionale (mulk siyāsī), corrispondente allo stato secolare e mondano, governato in accordo con i principi razionali; e infine il califfato (khilāfa) il che equivale a un mulk razionale e politico la cui legislazione è ciononostante di origine divina e rivelata. Il successore del Profeta legislatore, il califfo (khalīfa), è pienamente impegnato a difendere e attuare questa legislazione perfetta. Il califfato è la forma perfetta di autorità regale; ma nella società attuale la sovranità naturale nei casi migliori e, nel peggiore dei casi, la tirannia predomina.

La base dell’autorità regale non è più la ragione e la morale, ma la forza: l’autorità regale richiede superiorità e forza, che esprime l’animalità irascibile della natura umana. Ma la forza può trasformare la giusta sovranità in tirannia, mentre, al contrario, il regno non può resistere e resistere senza giustizia. In realtà, la giustizia è il fondamento stesso del governo e della sovranità.

I principi di giustizia possono essere intesi in Ibn Khaldūn come il contrario di ingiustizia. Per ingiustizia (zulm) non bisogna intendere solamente la confisca del compenso o di altri beni dalle loro proprietà, senza indennizzo e senza motivo. È questa l’interpretazione più comune ma si tratta in realtà di qualcosa di più generale. Chi prende la proprietà di qualcuno, o lo fa lavorare per forza o pretende da lui qualcosa di più di quanto deve, o lo sottopone ad una obbligazione illegale, commette un’ingiustizia verso quella persona particolare. Le persone che riscuotono tasse ingiustificate commettono un’ingiustizia. Quelli che attaccano il diritto di proprietà sono ingiusti. Quelli che spogliano gli altri dei loro beni sono ingiusti. Quelli che conculcano i diritti del popolo sono ingiusti. Quelli che in generale prendono con la forza i beni altrui, sono ingiusti. Ed è lo stato a patirne, poiché tutto ciò rovina la civiltà che è la sostanza stessa dello stato.
C’è un’utopia retrospettiva in Ibn Khaldūn. L’epoca di Medina e il primo califfato sono state le più perfette società umane mai esistite, mentre il suo stato contemporaneo è stato irrimediabilmente segnato da ingiustizia e violenza.

La casa natale di Ibn Khaldūn nella medina di Tunisi

Il valore della Storia L’utopia retrospettiva di Ibn Khaldūn si fonda su una visione della storia altamente realistica e pessimistica. Questo realismo ha portato il pensatore arabo a mettere la storia al centro della sua Weltanschauung.

Come egli scrisse:

Nella sua anima interiore, la storia è la speculazione e la verifica della verità, la spiegazione accorta delle cause e delle origini delle realtà esistenti, e la profonda conoscenza di come e perché gli eventi si verificano. In questo senso, la storia è fortemente radicata nella filosofia (hikmah) e deve essere intesa come una scienza filosofica.

Nella filosofia della storia di Ibn Khaldūn, gli stati sono condannati a un declino naturale e alla morte come i corpi umani. Gli stati declinano a causa dell’allentamento dei legami con le ‘asabiyyah e perché i re e i governanti non sono più abituati ad agire con la giustizia e diventare tiranni. Da un lato, il lusso e la civiltà mettono a repentaglio e distruggono la sana purezza dei costumi badawī mentre la società urbana perde il suo vigore e cede all’inattività e alle spese sfrenate. D’altra parte, i governanti trasformano lo stato in loro proprietà e interferiscono nel processo produttivo trasformando l’economia di mercato in una proprietà privata. Così, tutte le buone qualità del buono stato incontaminato svaniscono.

Il processo ciclico della storia consiste nella transizione dalla civiltà rurale (badawī) alla civiltà urbana (hadarī), e di nuovo al badawī e di nuovo al hadarī. Il processo non è del tutto negativo e ripetitivo, però, perché le conquiste della civiltà delle precedenti fasi hadarī non sono del tutto perse. Una sorta di evoluzione nella storia sta funzionando anche se Ibn Khaldūn non prevedeva una fine definitiva.

Averroè, particolare dell’Apoteosi di San Tommaso di Andrea di Bonaiuto (1365-67, Cappellone degli Spagnoli di Santa Maria Novella, Firenze)

Machiavelli e Averroè L’eredità significativa e costruttiva di Ibn Khaldūn può essere apprezzata grazie al grande successo che il suo pensiero gode nel pensiero arabo contemporaneo.

Non solo ha compreso le dinamiche dell’evoluzione sociale e politica nel mondo arabo; non solo ha suggerito una nuova metodologia per analizzare la storia. Ibn Khaldūn fornisce le chiavi per predire i futuri sviluppi delle società arabo-musulmane. Molti studiosi arabi studiarono dal punto di vista teorico il suo pensiero. Considereremo qui solo due di essi: gli storici marocchini ‘Abdallah Laroui e Muhammad ‘Abid al-Jābirī.

Nella visione di Laroui (Islam et modernité. Paris, 1986) è possibile trovare un terreno comune tra Ibn Khaldūn e Niccolò Machiavelli, perché la loro caratteristica comune è stata quella di aver superato – ognuno di loro nel proprio ambiente culturale – la dicotomia metodologica tra analisi ideale e descrizione fattuale. Gli atti umani non sono il risultato della ragione, ma delle leggi storiche necessarie. Nonostante questa limitazione, essi possono essere trattati dalla ragione. Non sono razionali, ma possono essere razionalizzati. Lo studio della società attraverso la storia e lo studio della politica interagiscono, perché la politica è il nucleo della società e la società è l’oggetto principale dell’indagine storica.

Questo è il motivo per cui Ibn Khaldūn e Machiavelli sono stati spesso confrontati. Ibn Khaldūn è radicalmente pessimista sulla sua coeva realtà politica, anche se cerca di razionalizzare i dati politici e storici. Una caratteristica essenziale divide i due pensatori, tuttavia. Mentre Ibn Khaldūn mantiene una sostanziale visione religiosa, Machiavelli è dell’opinione che la religione sia un ostacolo alla gestione del potere. Un terreno metodologico comune può essere individuato; e questo è molto utile nella prospettiva del pensiero politico islamico contemporaneo. Da questo punto di vista, Laroui sostiene che Ibn Khaldūn sia utile per la mente araba sia per ricostruire la scienza della storia che per porre le basi per il secolarismo nello stato con una forte consapevolezza della relatività del tempo.

Quanto a ‘Abid al-Jābirī (Introduction à la critique de la raison arabe. Paris 1994) egli ritiene che Ibn Khaldūn debba essere inserito nella tradizione filosofica razionalista andalusa-magrebina, il cui principale rappresentante è stato Ibn Rushd (Averroè). Ibn Khaldūn faceva parte di una tradizione che voleva fare della storia una scienza basata sulla dimostrazione razionale per scoprire le proprietà naturali della civiltà. Inoltre, la scoperta del pensatore magrebino è essenziale per il progetto riformista di ragione araba che deve recuperare il proprio orientamento alla modernità.

Massimo Campanini

Bibliografia
Ibn Khaldūn, The Muqaddimah. An Introduction to History, traduzione. inglese a cura di Franz Rosenthal, New York 1958 / Princeton 1967.
Ibn Khaldūn, Discours sur l’histoire universelle, traduzione francese a cura di Vincent Monteil, Bayrūt 1967-1968.
Massimo Campanini, Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019.
N. Nassar, La pensée realiste d’Ibn Khaldoun. Paris 1967.
Mohammed, Ibn Khaldoun et l’Histoire. Tūnis 1973.
G. Turroni, Il mondo della storia secondo Ibn Khaldūn. Roma 2002.

Ibn Hishām e la prima biografia di Maometto

Ibn Hishām e la prima biografia di Maometto

L’importanza di Ibn Hishām, morto in Egitto l’8 maggio 883, fu fondamentale per la storia dell’Islam: ha trasmesso ai posteri il più antico testo arabo dopo il Corano: la prima biografia di Maometto che era stata scritta da Ibn Ishaq, uno storico arabo, collezionista di tradizioni orali (khabar) vissuto cento anni prima di lui e morto a Baghdād nel 768 (151 secondo l’egira, il calendario islamico).

Maometto, guidato dall’arcangelo Gabriele, sale in Paradiso

Hishām era nato a Bassora la città dell’attuale Iraq all’epoca celebre per la grande attività culturale nel campo della filologia e della teologia islamica. Fu lui a divulgare la sira, che in arabo si può tradurre come “condotta, modo di vita”: il genere storiografico arabo relativo alla biografia del profeta Maometto. La prima sira fu composta da Ibn Isḥāq, ma è giunta sino a noi grazie alla recensione di Ibn Hishām che cambiò molte cose rispetto all’opera del suo predecessore.

Ibn Hishām voleva celebrare il Profeta. E quindi eliminò molti episodi della vita di Maometto legati alla vita quotidiana o ad episodi più lontani dalla sfera religiosa. Non lo fece per volontà censoria. Voleva proporre il Profeta come modello di vita e di virtù, esortando i musulmani a quella che gli orientalisti definiscono la imitatio Muhammadis.

La versione di Hishām ebbe subito una grande fortuna in tutto il mondo islamico. E ancora oggi ha una amplissima diffusione. Particolare fortuna ha avuto anche la traduzione inglese, curata nel 1955 da Alfred Guillame per la Oxford University Press.

L’Islam è la forma più rigorosa di monoteismo apparsa nella grande famiglia delle religioni abramitiche che comprende anche l’Ebraismo e il Cristianesimo.

Grazie alle biografie canoniche raccolte di Ibn Isḥāq e Ibn Hishām sappiamo che Maometto, orfano e povero, visse in condizioni disagiate fino al matrimonio con la ricca vedova Khadīgia. Dopo una profonda crisi spirituale, abbracciò con fermezza una fede monoteistica rigettando il politeismo praticato fino ad allora dalle tribù arabe.

Iniziò la sua predicazione all’età di 40 anni, intorno al 610. La sua dottrina, basata sull’eguaglianza tra gli uomini, all’inizio fu accolta con ostilità dai maggiorenti arabi che vedevano nella sua predicazione una minaccia per i loro interessi economici. Maometto predicò la fede in un Dio unico, creatore onnipotente, al quale gli uomini debbono una sottomissione totale (islām) e per seguire il quale devono condurre una vita casta oltre che osservare con regolarità la preghiera, il digiuno e altri precetti religiosi. Tra gli obblighi del buon musulmano c’è innanzitutto l’aiuto verso il prossimo, soprattutto verso i poveri.

In questa miniatura del XVI secolo, tratta dall’Athār al-baqiya (Tracce dei secoli passati) di al-Bīrūnī (manoscritto della Bibliothèque nationale de France, Arabe 1489, fol. 5v), Maometto è raffigurato senza velo sul volto

La morte, in continuità con il pensiero giudaico-cristiano, livella tutti gli esseri umani di fronte al loro ultimo destino, in attesa di una rigenerazione finale in un giorno stabilito da Allāh:

Innā li’llāhi wa-innā ilayhi rāği‘ūna
A Dio apparteniamo e a Lui facciamo ritorno
(Corano, 2: 156)

La morte di Maometto. Miniatura presente nel manoscritto ottomano del Siyar-i Nebi, datato 1595, conservato nel Topkapı Sarayı Müzesi di Istanbul

Dopo la morte ogni essere umano viene richiamato brevemente in vita per ricevere il suo giudizio. Poi il sonno della tomba, c’è la resurrezione finale, quando verranno pesate tutte le azioni. Gli angeli aiutano Allah negli atti del giudizio finale.

Nel Corano si parla anche di un passaggio su un ponte sopra l’inferno che conduce dal luogo del giudizio al paradiso. Gli infedeli cadranno nell’abisso infernale.

I buoni musulmani entreranno invece in paradiso, un giardino

alla cui ombra scorrono i fiumi, dove rimarranno in eterno, e dimore belle dei giardini di Eden, e il dono più grande sarà il compiacimento di Dio, ecco il successo supremo.
(Corano. 9: 72-73)

Oggi, secondo una indagine del centro statistico statunitense Pew Research (2019) su dieci abitanti della Terra, 2,5 sono musulmani. Con circa 1,9 miliardi di praticanti, l’Islam è la seconda religione del mondo dopo il Cristianesimo che conta 2,3 miliardi di fedeli. Gli induisti sono invece 1 miliardo e cento milioni. In tutto il mondo, dichiarano di non professare nessuna religione 1 miliardo e 200 milioni di persone.

Virginia Valente

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