Abd al-Rahmān Ibn Khaldūn (Tunisi 1332 – Il Cairo 1406), coscienza critica del declino della civiltà islamica, è stato il maggiore filosofo e sociologo della storia di tutto il Medioevo euro mediterraneo, accostato da molti studiosi a Hobbes, Vico e Marx.
Nacque a Tunisi nel Ramadan 732/maggio 1332, rampollo di un’antica famiglia araba che guadagnò prestigio e status nella capitale dell’Ifriqiyyah.
Ricevette un’approfondita educazione islamica a base di Corano, tradizioni, diritto e letteratura. Studiò con il maestro Abū ‘Abd Allāh al-Ābilī, che gli insegnò la filosofia, matematica e le scienze naturali.
La grande peste del 1348 portò via con sé la maggior parte dei maestri, i genitori e molti dei suoi parenti.
Ibn Khaldūn decise allora di lasciare Tunisi e nel 1352 si spostò a Fez dove regnava l’allora dominante dinastia dei Merinidi. Entrò allora al servizio dell’energico sultano merinide Abū ʿInān, svolgendo la funzione di letterato e segretario ma dopo un paio d’anni cadde in disgrazia perché accusato di coinvolgimento in una cospirazione.
Rilasciato dopo più di un anno di carcere, si barcamenò tra i vari pretendenti al potere dopo la morte del sultano (1359). Più tardi si allineò al nuovo sultano Abū Sālim e lo servì come giudice nel tribunale di mazālim. Ma l’ostilità dei cortigiani determinò una profonda insoddisfazione che lo indusse a partire per Granada, governata dalla dinastia dei Nasridi (1363).
Una vita errante A Granada Ibn Khaldūn divenne amico dell’eminente studioso e politico Ibn al-Khatīb e in seguito venne incaricato di una missione diplomatica alla corte del re di Castiglia, Pietro il Crudele. Poté così visitare Siviglia, culla dei suoi avi quando vivevano ancora in Andalusia. La rapida ascesa di un parvenu suscitò invidia e incomprensione a Granada e l’amicizia di Ibn al-Khatīb non fu sufficiente a neutralizzare tutti i suoi nemici.
Così Ibn Khaldūn si trasferì a Bugia, in Algeria, alla corte dell’emiro Abū ‘Abd Allāh Muhammad che lo nominò ciambellano (hājib), una delle più alte cariche dello stato (1365).
A Bugia Ibn Khaldūn intraprese un’altra professione: quella di giurisperito e docente di diritto malikita. Da allora, questa occupazione divenne progressivamente più importante nella vita di Ibn Khaldūn. Fu sempre pronto a cambiare bandiera: quando Abū ‘Abd Allāh Muhammad venne sconfitto e ucciso dal suo rivale, l’emiro di Costantina, Ibn Khaldūn passò al servizio del nuovo vincitore, per lasciarlo subito dopo e fuggire a Biskra presso alcuni amici.
Guadagnò grande fama e autorevolezza. Passò molti anni a tessere gli intrighi della politica in una situazione di confusione quando non c’era un vero potere centrale. Le sue azioni sembrano peraltro ispirate da un obiettivo preciso e positivo: suscitare nel Maghreb una forza potente, sostenuta da una robusta ‘asabiyya (spirito di corpo), al fine di riunificare la regione e ricostruire un’autorità accentrata come all’epoca almohade.
L’autobiografia di Ibn Khaldūn rivela un crescente disagio di fronte alla sconfitta di troppe illusioni e all’incapacità di trovare il bandolo della matassa della politica e del divenire delle società. Manifestò il desiderio di ritirarsi a vita contemplativa e di dedicarsi agli studi. Ma il destino lo condusse ancora errante a Fez nel 1372 (dove fu ancora imprigionato). E poi a Granada e a Tlemcen dove assistette all’assassinio di Ibn al-Khatīb.
Convinto della necessità di lasciare la vita pericolosa della politica, Ibn Khaldūn e la sua famiglia trovarono rifugio presso i berberi Awlād ‘Arīf e sotto la loro protezione tribale, nel dorato esilio della Qal‘a [fortezza] Ibn Salāma, egli si dedicò per quattro anni (1375-1378) alla prima stesura della sua “Introduzione alla storia” (Muqaddimah) – un’opera che rielaborerà per tutto il corso della sua vita – e della storia universale, il Kitāb al-‘Ibar (“Libro degli esempi”), dedicato principalmente alla storia degli arabi e berberi.
Il suo desiderio più profondo era probabilmente quello di vivere isolato dalla vita pubblica. Ma il soggiorno a Qal‘a non mise fine ai suoi problemi.
Il bastone del viaggiatore Motivi di ordine culturale e intellettuale, specialmente la necessità di trovare materiale per le sue ricerche storiche, lo spinsero “a riprendere il bastone del viaggiatore”. Si rimise in viaggio. E tornò a Tunisi, dopo più di vent’anni di assenza (1378). Lì chiese la protezione del sultano hafside Abū’l-‘Abbās e portò avanti la scrittura delle sue opere mentre insegnava giurisprudenza. Ben presto però divenne oggetto dell’odio di Ibn ‘Arāfa, muftī e imām della grande moschea. Così, partì ancora, alla volta dell’Egitto.
Con la scusa di voler adempiere all’obbligo del pellegrinaggio a La Mecca, si imbarcò su una nave diretta ad Alessandria nel sha‘bān 784/ottobre 1382. E non tornò mai più nel Maghreb.
Dopo un mese ad Alessandria, Ibn Khaldūn si trasferì a Il Cairo. In quello stesso 1382 in Egitto ci fu un repentino rovesciamento di dinastia. Con l’ascesa al trono di Sayf al-Dīn Barqūq il potere passò dalle mani dei Mamelucchi bahridi a quelle dei Mamelucchi circassi.
Ibn Khaldūn sperava che i nuovi mamelucchi sarebbero diventati la grande dinastia in grado di governare tutto il mondo musulmano e realizzare un nuovo periodo di pace. Al Cairo si dedicò all’insegnamento e all’amministrazione della giustizia. Fu nominato molte volte giudice. Ma ancora una volta la sua carriera fu influenzata dai nemici e da chi invidiava la sua posizione.
Ibn Khaldūn visse la sua ultima avventura accompagnando nell’ottobre 1400 il sultano mamelucco al-Nāsir Faraj, per incontrare Tamerlano che stava assediando Damasco. Fu molto apprezzato dal sovrano tartaro per la sua sapienza e accortezza. Ma non fu in grado di impedire il saccheggio di Damasco, anche se riuscì a convincere Tamerlano a non invadere l’Egitto. Dopo il suo ritorno al Cairo, Ibn Khaldūn visse ancora sei anni nuovamente insignito e poi nuovamente privato della carica di giudice malikita.
Morì nel Ramadan 808/marzo 1406 e fu sepolto nel cimitero dei sūfī.
L’uomo, animale politico La biografia di Ibn Khaldūn è essenziale per comprendere il suo pensiero. Senza l’esperienza della politica e del caos politico nel Maghreb, probabilmente non avrebbe scritto neanche il Kitāb al-‘Ibar o la sua famosa “Introduzione” (la Muqaddima).
Mirava con il suo lavoro a comprendere la sua epoca e a mostrare quali incoerenze dovevano essere rimosse per migliorare la situazione del mondo musulmano.
Ibn Khaldūn fu molto originale in entrambe le opere, ma le novità intellettuali più sorprendenti possono essere rilevate nella Muqaddima. Sin dall’inizio del libro, Ibn Khaldūn recupera un concetto comune del pensiero filosofico greco, di Platone e di Aristotele: l’uomo è un animale politico e gli esseri umani sono obbligati a vivere nella società. L’idea era diffusa in tutta la tradizione filosofica islamica in politica, ed era certamente presente in al-Fārābī.
Ibn Khaldūn scrive che l’organizzazione sociale umana è qualcosa di necessario. I filosofi hanno espresso questo fatto dicendo che l’uomo è politico per sua natura, cioè non può fare a meno dell’organizzazione sociale per la quale i filosofi usano il termine tecnico “città” (madīna).
Esistono due tipi di organizzazione umana, quella beduina-nomade-rurale (‘umrān badawī) e quella sedentaria-cittadina (‘umrān hadarī). La prima è caratterizzata dall’essere primitiva, perché i beduini sono un gruppo naturale e il deserto è la base e il serbatoio di civiltà e città. I beduini sono forti nel corpo e nel carattere, coraggiosi nella guerra; i loro costumi sono onesti e sinceri e nel complesso sono più vicini ad essere buoni. La civiltà urbana e sedentaria, al contrario, ha un debole sentimento morale e manca del tutto di coraggio. I cittadini non hanno più il controllo del loro destino, sono soggetti a corruzione e la loro fiducia nelle leggi distrugge la loro forza d’animo e il potere di resistenza. Hadarī è anche la civiltà della ricchezza, della cultura, delle scienze e delle arti, tuttavia, e il vero apice della prosperità è raggiunto nelle città.
Esiste quindi una contraddizione aperta tra forza e prosperità: esse si escludono a vicenda. Ora, il carattere necessario dell’organizzazione sociale umana o della civiltà si spiega con il fatto che Dio creò e formò l’uomo in una forma che può vivere e sopravvivere solo con l’aiuto del cibo. Ha guidato l’uomo ad un desiderio naturale di cibo e ha instillato in lui il potere che gli permette di ottenerlo.
Attraverso la cooperazione, le esigenze di un certo numero di persone, molte volte superiori al proprio numero, possono essere soddisfatte. Sfortunatamente, l’aggressività è naturale negli esseri viventi, così che quando l’umanità ha raggiunto l’organizzazione sociale, e quando la civiltà nel mondo è diventata un fatto, le persone hanno bisogno di qualcuno che eserciti un freno moderatore e li tenga separati.
La persona che esercita un freno moderatore (wāzi‘), quindi, deve essere uno di loro. Egli deve dominarli e avere autorità e potere su di loro, per impedire agli uomini di combattersi. Questo è il vero significato della regalità secondo Ibn Khaldūn.
Analogie con Hobbes I presupposti di Ibn Khaldūn sulla nascita e lo sviluppo della società umana non sono dissimili da quelli di Thomas Hobbes: l’umanità vive in uno stato naturale di violenza e di opposizione reciproca; è necessario un freno moderatore e colui che esercita questa funzione diventa il capo dello Stato, sostenendo la sua autorità con il sentimento di ‘asabiyyah o spirito di gruppo.
Lo spirito di gruppo è particolarmente forte nelle civiltà badawī mentre la sua forza si allenta nella civiltà hadarī. In ogni caso ci sono almeno tre tipi di ‘asabiyyah. Il primo di tutti è la ‘asabiyyah fondata sul vincolo di sangue (silat ar-rahim), elemento fondamentale della primitiva società beduina. È questa consanguineità (luhma, iltihām) che muove istintivamente l’uomo a soccorrere nell’offesa e difesa il suo vicino. Il vincolo di sangue è l’unico tipo di ‘asabiyyah che può essere ottenuta indirettamente attraverso i legami artificiali di alleanza (hilf) e clientela (walā’).
Anche se alleanza e clientela sono ‘asabiyyah di secondo rango e grado, riescono a mettere nuova forza nel quadro tribale, rafforzando i legami interni della cooperazione. Attraverso lo spirito di gruppo l’originale regime badawī di vita diventa un più avanzato e complesso regime hadarī. Così, lo spirito di gruppo è necessario anche per rafforzare i legami interiori di uno stato, rendendolo una struttura potente e temuta, in grado di difendersi e di attaccare.
L’ultimo risultato del meccanismo sociale e politico di ‘asabiyyah è l’autorità politica per le persone che non possono persistere in uno stato di anarchia e senza un sovrano che le tenga separate. Pertanto, hanno bisogno di una persona per trattenerli. Egli è il loro governante. Come richiesto dalla natura umana, deve essere un governante energico, che esercita l’autorità. A questo fine, lo spirito di gruppo è assolutamente necessario, perché le azioni di offesa e di difesa possono avere successo solo con il supporto dello spirito di gruppo. L’autorità regale di questo genere è una nobile istituzione, nella visione di Ibn Khaldūn, oggetto di tutti i desideri e degna di essere difesa. Niente del genere può realizzarsi senza lo spirito di gruppo.
Anche la religione è sottomessa alle leggi dello spirito gruppo. La condizione naturale degli esseri umani non ha bisogno di religione e lo stato potrebbe essere risolto senza religione. La religione è comunque necessaria per governare meglio la società. Lo stesso Profeta Muhammad riuscì a fare trionfare l’Islam perché era sostenuto dal forte spirito di gruppo degli emigranti della Mecca e degli aiutanti di Medina.
Tre tipi di autorità Ibn Khaldūn studiò profondamente le caratteristiche del potere politico. Esistono tre tipi di autorità regale o sovranità (mulk): il regno naturale (mulk tabī‘ī), pura autocrazia tirannica; il regno politico o razionale (mulk siyāsī), corrispondente allo stato secolare e mondano, governato in accordo con i principi razionali; e infine il califfato (khilāfa) il che equivale a un mulk razionale e politico la cui legislazione è ciononostante di origine divina e rivelata. Il successore del Profeta legislatore, il califfo (khalīfa), è pienamente impegnato a difendere e attuare questa legislazione perfetta. Il califfato è la forma perfetta di autorità regale; ma nella società attuale la sovranità naturale nei casi migliori e, nel peggiore dei casi, la tirannia predomina.
La base dell’autorità regale non è più la ragione e la morale, ma la forza: l’autorità regale richiede superiorità e forza, che esprime l’animalità irascibile della natura umana. Ma la forza può trasformare la giusta sovranità in tirannia, mentre, al contrario, il regno non può resistere e resistere senza giustizia. In realtà, la giustizia è il fondamento stesso del governo e della sovranità.
I principi di giustizia possono essere intesi in Ibn Khaldūn come il contrario di ingiustizia. Per ingiustizia (zulm) non bisogna intendere solamente la confisca del compenso o di altri beni dalle loro proprietà, senza indennizzo e senza motivo. È questa l’interpretazione più comune ma si tratta in realtà di qualcosa di più generale. Chi prende la proprietà di qualcuno, o lo fa lavorare per forza o pretende da lui qualcosa di più di quanto deve, o lo sottopone ad una obbligazione illegale, commette un’ingiustizia verso quella persona particolare. Le persone che riscuotono tasse ingiustificate commettono un’ingiustizia. Quelli che attaccano il diritto di proprietà sono ingiusti. Quelli che spogliano gli altri dei loro beni sono ingiusti. Quelli che conculcano i diritti del popolo sono ingiusti. Quelli che in generale prendono con la forza i beni altrui, sono ingiusti. Ed è lo stato a patirne, poiché tutto ciò rovina la civiltà che è la sostanza stessa dello stato.
C’è un’utopia retrospettiva in Ibn Khaldūn. L’epoca di Medina e il primo califfato sono state le più perfette società umane mai esistite, mentre il suo stato contemporaneo è stato irrimediabilmente segnato da ingiustizia e violenza.
Il valore della Storia L’utopia retrospettiva di Ibn Khaldūn si fonda su una visione della storia altamente realistica e pessimistica. Questo realismo ha portato il pensatore arabo a mettere la storia al centro della sua Weltanschauung.
Come egli scrisse:
Nella sua anima interiore, la storia è la speculazione e la verifica della verità, la spiegazione accorta delle cause e delle origini delle realtà esistenti, e la profonda conoscenza di come e perché gli eventi si verificano. In questo senso, la storia è fortemente radicata nella filosofia (hikmah) e deve essere intesa come una scienza filosofica.
Nella filosofia della storia di Ibn Khaldūn, gli stati sono condannati a un declino naturale e alla morte come i corpi umani. Gli stati declinano a causa dell’allentamento dei legami con le ‘asabiyyah e perché i re e i governanti non sono più abituati ad agire con la giustizia e diventare tiranni. Da un lato, il lusso e la civiltà mettono a repentaglio e distruggono la sana purezza dei costumi badawī mentre la società urbana perde il suo vigore e cede all’inattività e alle spese sfrenate. D’altra parte, i governanti trasformano lo stato in loro proprietà e interferiscono nel processo produttivo trasformando l’economia di mercato in una proprietà privata. Così, tutte le buone qualità del buono stato incontaminato svaniscono.
Il processo ciclico della storia consiste nella transizione dalla civiltà rurale (badawī) alla civiltà urbana (hadarī), e di nuovo al badawī e di nuovo al hadarī. Il processo non è del tutto negativo e ripetitivo, però, perché le conquiste della civiltà delle precedenti fasi hadarī non sono del tutto perse. Una sorta di evoluzione nella storia sta funzionando anche se Ibn Khaldūn non prevedeva una fine definitiva.
Machiavelli e Averroè L’eredità significativa e costruttiva di Ibn Khaldūn può essere apprezzata grazie al grande successo che il suo pensiero gode nel pensiero arabo contemporaneo.
Non solo ha compreso le dinamiche dell’evoluzione sociale e politica nel mondo arabo; non solo ha suggerito una nuova metodologia per analizzare la storia. Ibn Khaldūn fornisce le chiavi per predire i futuri sviluppi delle società arabo-musulmane. Molti studiosi arabi studiarono dal punto di vista teorico il suo pensiero. Considereremo qui solo due di essi: gli storici marocchini ‘Abdallah Laroui e Muhammad ‘Abid al-Jābirī.
Nella visione di Laroui (Islam et modernité. Paris, 1986) è possibile trovare un terreno comune tra Ibn Khaldūn e Niccolò Machiavelli, perché la loro caratteristica comune è stata quella di aver superato – ognuno di loro nel proprio ambiente culturale – la dicotomia metodologica tra analisi ideale e descrizione fattuale. Gli atti umani non sono il risultato della ragione, ma delle leggi storiche necessarie. Nonostante questa limitazione, essi possono essere trattati dalla ragione. Non sono razionali, ma possono essere razionalizzati. Lo studio della società attraverso la storia e lo studio della politica interagiscono, perché la politica è il nucleo della società e la società è l’oggetto principale dell’indagine storica.
Questo è il motivo per cui Ibn Khaldūn e Machiavelli sono stati spesso confrontati. Ibn Khaldūn è radicalmente pessimista sulla sua coeva realtà politica, anche se cerca di razionalizzare i dati politici e storici. Una caratteristica essenziale divide i due pensatori, tuttavia. Mentre Ibn Khaldūn mantiene una sostanziale visione religiosa, Machiavelli è dell’opinione che la religione sia un ostacolo alla gestione del potere. Un terreno metodologico comune può essere individuato; e questo è molto utile nella prospettiva del pensiero politico islamico contemporaneo. Da questo punto di vista, Laroui sostiene che Ibn Khaldūn sia utile per la mente araba sia per ricostruire la scienza della storia che per porre le basi per il secolarismo nello stato con una forte consapevolezza della relatività del tempo.
Quanto a ‘Abid al-Jābirī (Introduction à la critique de la raison arabe. Paris 1994) egli ritiene che Ibn Khaldūn debba essere inserito nella tradizione filosofica razionalista andalusa-magrebina, il cui principale rappresentante è stato Ibn Rushd (Averroè). Ibn Khaldūn faceva parte di una tradizione che voleva fare della storia una scienza basata sulla dimostrazione razionale per scoprire le proprietà naturali della civiltà. Inoltre, la scoperta del pensatore magrebino è essenziale per il progetto riformista di ragione araba che deve recuperare il proprio orientamento alla modernità.
Massimo Campanini
Bibliografia
Ibn Khaldūn, The Muqaddimah. An Introduction to History, traduzione. inglese a cura di Franz Rosenthal, New York 1958 / Princeton 1967.
Ibn Khaldūn, Discours sur l’histoire universelle, traduzione francese a cura di Vincent Monteil, Bayrūt 1967-1968.
Massimo Campanini, Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019.
N. Nassar, La pensée realiste d’Ibn Khaldoun. Paris 1967.
Mohammed, Ibn Khaldoun et l’Histoire. Tūnis 1973.
G. Turroni, Il mondo della storia secondo Ibn Khaldūn. Roma 2002.