fbpx

Category Archives: Vita quotidiana

Il Medioevo e la nascita del sapone

Non esiste più lo sporco impossibile.

Dite addio a macchie, incrostazioni, unto, malattie della pelle e cattivi odori: perché da oggi in tutte le case entrerà un prodotto innovativo, capace rivoluzionare l’igiene personale e quella dei nostri capi di abbigliamento, e presto non potrete più farne a meno: si chiama sapone.

Re Vencesilao al bagno

La grande novità arriva dalla Francia e per il momento è disponibile in flacone, ma presto – tre secoli al massimo – arriverà anche in pratici panetti.

Il segreto del suo successo? Olio di oliva e sodio carbonato mescolati con grasso di animale, cenere, soda ed erbe aromatiche, per un pulito fresco e imbattibile.

Pensata appositamente per le lavandaie c’è poi la formula speciale a base di lisciva di cenere di legna e terra di argilla smeltica o bianca. E i vostri panni saranno bianchi, che più bianchi non si può.

Siamo tra l’800 e il 900 quando in tutta Europa si diffonde l’uso del sapone.

Ad inventarlo, in realtà, come gli scacchi e le carte da gioco, sono gli arabi, che lo portano in Francia, dove la formula originaria viene migliorata e diventa perfetta per accompagnare bagni rigeneranti all’insegna del relax e del benessere.

D’altra parte, se nella Grecia classica il bagno era considerato soprattutto un completamento dell’attività atletica (doveva essere preso con acqua fredda e rapidamente, per dare energia più che ristoro) i romani si lavavano tutte le mattine le braccia e le gambe e, ogni nove giorni il resto del corpo, in occasione del giorno di mercato.

Nel tardo impero il bagno a vapore e la sauna avevano assunto principalmente il fine del rilassamento, conforto e benessere fisico. Nel medioevo, però, la decadenza degli acquedotti ha messo in crisi l’utilizzo degli impianti termali: le campagne si sono spopolate e nelle città si sono instaurate abitudini che si scontrano con le più elementari norme igieniche, come l’allevamento in casa di animali domestici, polli, oche e maiali. Nelle acque dei fiumi si lavano abiti e biancheria, si scaricano immondizie, carogne, liquami provenienti dalle concerie di pelli e dalle tintorie, e le mura fortificate che cingono le città – limitandone lo sviluppo – costringono gli abitanti in spazi sempre più ristretti e le strade, prive di pavimentazione fino al XII secolo, sono invase da fango e rifiuti. Insomma, non tutti i luoghi comuni sul Medioevo sono falsi.

A cambiare le abitudini igieniche sono poi intervenuti due fattori di portata storica: le invasioni barbariche che hanno sconvolto le strutture economiche, ideologiche e sociali su cui poggiava l’Impero Romano, e il progressivo affermarsi del cristianesimo con la condanna del corpo e della sua cura.

La crisi ideologica, che compromette profondamente la civiltà greco-latina, viene favorita da filosofi della tarda classicità e da religioni (principalmente di origine orientale) che invitano a un atteggiamento di sopportazione passiva delle avversità terrene e a un distacco dalla vita. Tutto ciò da una parte contribuisce a diffondere l’idea che il corpo è nemico dello spirito e, dall’altro instaura un certo scetticismo circa l’utilità dello studio della natura e del sapere scientifico. Le malattie, insomma, si vincono con la preghiera, non con gli artifizi medici.

Nonostante questo, nelle case dei benestanti il bagno non è mai venuto a mancare e si fa in grandi tinozze di legno, spesso in compagnia.

Donna che si pettina (Salterio di Luttrell)

A partire dal XII-XIII secolo, poi, si assiste ad un recupero della cura del corpo: fanno la loro comparsa le terme moderne e le saune pubbliche (dette “stufe”) e tanto la pulizia della pelle quanto la cosmesi tornano di moda.

Dopo la conquista di Toledo – nel 1085 – da parte di Alfonso VI di Castiglia, la città diventa sede di un movimento culturale di dimensioni europee, grazie alle traduzioni latine dei padri della medicina (Ippocrate, Aristotele, Galeno) e delle opere arabe. E proprio alla espansione della cultura araba si deve dunque la conoscenza del sapone che, come detto, viene sviluppato e migliorato in Francia, e in particolare a Marsiglia, da cui prende il nome quello più celebre del mondo, la cui composizione contempla l’uso esclusivo di oli vegetali (prevalentemente quello d’oliva) la cenere di piante marine come alcalinizzante, l’essiccazione al sole e il taglio a mano.

Una delle prime ricette particolareggiate per fare il sapone la troviamo in una raccolta di formule segrete per gli artigiani che risale al XII secolo. Il procedimento chimico con cui si produce è rimasto sostanzialmente invariato nel corso del tempo: oli e grassi di varia natura vengono bolliti con una soluzione di alcali caustici producendo una reazione da cui si ottiene il sapone grezzo, detta saponificazione.

Il principio fondamentale su cui si basa l’azione del sapone è la capacità di rendere solubili sostanze che sono insolubili, come batteri e sporcizia di vario genere, portati via poi con l’acqua.

Ovviamente la qualità dipende dai materiali usati: all’inizio per fare il sapone vengono utilizzati cenere di legno e grassi animali, ed è con questi ingredienti che nel Nord America i primi coloni fabbricano un sapone gelatinoso marrone per l’uso quotidiano. Il sego, grasso animale ricavato da bovini e ovini, è all’epoca l’ingrediente principale sia del sapone che delle candele, per cui gli artigiani – chiamati candelai – spesso producono e vendono entrambe le cose. L’aggiunta di sale alla fine della bollitura permette di ottenere delle barre solide, facilmente trasportabili, che vengono aromatizzate con lavanda, gaultheria e cumino dei prati. Non manca chi utilizza anche olio di pesce; che certo, però, non aiuta la freschezza dell’aroma.

Quanto al sapone di Marsiglia, già nel 1688 il ministro francese Colbertin emanerà un decreto per stabilirne le caratteristiche, combattendo la concorrenza di saponi di minore qualità prodotti soprattutto a Genova e Savona.

Nato liquido e divenuto solido, il sapone tornerà liquido nel 1865, quando lo statunitense William Sheppard brevetterà il nuovo tipo di detergente, destinato a soppiantare quasi del tutto quello tradizionale. Peccato che di naturale ci resterà molto poco: nel XXI secolo, infatti, il sapone liquido in commercio non sarà altro che una combinazione di detergenti chimici, agenti di schiumatura artificiali, allergeni e inquinanti, che quasi quasi era più sano restare sporchi.

E poi dicono male del Medioevo.

Arnaldo Casali

Read More

Ilarità e riso nel Medioevo

Ridere? Una deformazione del corpo, il modo più osceno di rompere il silenzio, un atto di superbia contrario all’umiltà cristiana. Perché ridere significa giudicare.

Nel Medioevo si ride tanto, ma con qualche senso di colpa e – soprattutto – con la dovuta moderazione.

Gli uomini del Medioevo accompagnano a una fondamentale ostilità nei confronti del riso (motivata con l’idea platonica che il riso sia “sconvolgimento” dell’uomo, e con la convinzione, parzialmente confermata dai Vangeli, che Gesù non abbia mai riso), il convincimento aristotelico secondo cui il riso è proprio dell’uomo, appartiene alla sua natura e come tale non può essere totalmente soppresso.

Salterio di Gorleston

La tendenza generale del Medioevo nei confronti del riso è quindi da una parte quella di condannarlo, dall’altra quella di “regolamentarlo”: in molti testi di ecclesiastici si trovano raccomandazioni che riguardano i modi di ridere, e la posizione cristiana nel corso dei secoli si evolve notevolmente. Come per altre questioni, la Chiesa, di fronte a un fenomeno che le sembra pericoloso e che non sa come controllare, inizialmente assume una posizione di rifiuto, poi, intorno al XII secolo, cerca piuttosto di controllarlo, distinguendo tra riso buono e cattivo, tra modi leciti e illeciti di ridere, giungendo a una sorta di classificazione delle pratiche del riso.

D’altra parte il Medioevo è lungo, e nel corso di mille anni si passerà dal modello monastico del riso represso e soffocato al tempo della liberazione, e che è quello della riscossa dei laici e della letteratura volgare, quando si sviluppano – in ambito letterario – la satira e la parodia. Poi arriverà la Scolastica che redige una casistica del riso: che tipo di riso è lecito? Quando? Come?

Nella letteratura di questo periodo troviamo una serie di testi intorno al termine “hilaris”, che si riferisce al viso e sta a definire un viso giocoso, piacevole, nei termini nostri “ridente”. Le Goff cita anche uno studio di Fernand Vercautern in cui alla fine del XI secolo appare l’espressione di hilaris dator, il donatore sorridente: quando si fa la carità bisogna farla contenti.

Nel XII secolo, nasce poi il topos del “Re faceto”: “È nel quadro della corte – scrive Le Goff – che fare degli scherzi è diventata una delle funzioni quasi obbligate del re. Il primo rex facetus è Enrico II d’Inghilterra, di cui si tramandano le battute, le occasioni in cui si mette a ridere del tale o del talaltro; si intuisce addirittura che il riso diventa quasi uno strumento di governo, in ogni caso un’immagine del potere”.

D’altra parte è significativo anche che san Luigi – consigliato dai frati mendicanti, di cui si circondava – ‘regolamentava’ il riso in modo tanto dettagliato da arrivare a evitare, per esempio, di ridere il venerdì.

Il primo grande testo normativo cristiano sul riso è il quinto capitolo del libro II del Pedagogo di Clemente Alessandrino (morto nel 215) in cui i fautori del riso vengono cacciati dalla Repubblica, con un’attitudine platonica che prolunga il rifiuto del riso da parte della filosofia greca perché conduce alle azioni ‘basse’.

Ritratto del buffone Gonella

“La repressione – ricorda Le Goff – è stata una delle principali preoccupazioni dei legislatori monastici”. Il più celebre e il più influente tra questi è san Basilio, le cui Grandi e Piccole Regole, composte nel 357-58 sono state tradotte in latino a partire da Rufino di Aquileia. In queste regole il riso appare come un piacere carnale, conseguenza del peccato e quindi severamente proibito, perché ostacolo all’ascesi e alla salvezza. L’atteggiamento di Basilio in queste regole è duplice: nelle Grandi Regole, influenzato dall’idea dell’enkratèia (temperanza, moderazione), ne raccomanda un uso moderato, senza vietarlo, mentre nelle Piccole condanna il riso senza appello; e sarà proprio questa condanna a influenzare tutte le regole seguenti, attraverso la mediazione di Benedetto di Aniane.

Le Goff nota come lo stesso significato di eutrapelìa cambia nel corso dei secoli, divenendo sempre più peggiorativo: per i Greci, infatti, contraddistingueva l’uomo saggio, che sa essere serio e gioioso, mentre per i cristiani diventa sinonimo di scurrilitas.

Condannando il riso, sottolinea sempre Le Goff, il cristianesimo condanna e congeda il mimo, il buffone, l’attore comico, il teatro, il gesticolatore, e il commediante, insomma il ‘giullare’. “Il nuovo eroe della società cristiana è l’uomo che non ride, il monaco, che il Medioevo definirà come ‘colui che piange’”. Particolare rilievo assume quindi il fatto che ‘l’uomo nuovo’, Francesco d’Assisi, che si trova a vivere da protagonista il passaggio dalla società altomedievale a quella bassomedievale, dalla Chiesa alla borghesia mercantile, adotti per se stesso l’epiteto di “giullare di Dio”.

Martirio di san Lorenzo (Pietro da Cortona)

L’aneddotica riguardante l’umorismo dimostrato da molti santi è sicuramente molto densa. E anche se di solito si ritiene che gli uomini di chiesa difficilmente siano inclini al riso, ci sono personaggi che vengono oggi ricordati dall’agiografia proprio per il loro spiccato senso dell’umorismo. Passando in rassegna solo pochi esempi, possiamo ricordare che Sulpicio Severo dice di san Martino che non fu mai visto da alcuno né in preda all’ira né in preda all’ilarità, ma ricorda del santo – come sottolinea Eco ne Il nome della rosa – alcune risposte argutamente spirituali (spiritualiter salsa). Giovanni di Salisbury dal canto suo raccomandava una “modesta ilarità”.

Ci sono poi i due episodi di san Lorenzo e san Mauro, entrambi protagonisti di scherzi durante il martirio: esempi quindi di umorismo capace di farsi beffe della morte e dei carnefici. Di san Mauro si racconta che quando i pagani lo posero nell’acqua bollente per martirizzarlo, egli si lamentò che il bagno fosse troppo freddo; il governatore pagano mise la mano nell’acqua per controllare e si ustionò. Ambrogio nel De officiis raccontando il martirio di san Lorenzo menziona la graticola, strumento del supplizio, rimarcando la frase con cui il protodiacono della chiesa di Roma rivolgendosi ai suoi aguzzini dice: “Sono cotto, rigirami e mangia!”.

Nel Liber de gradibus humilitatis et superbiae, san Bernardo dedica il terzo grado dell’orgoglio alla “inepta laetitia”, particolarmente sospetta in un monastero, nel quale devono regnare le lacrime della compunzione e dal quale sono bandite le risate. Bernardo ritorna sulla questione del riso nei suoi celebri sermoni sul Cantico dei Cantici, ma in questo caso, come nota Jean-Claude Schmitt, il suo giudizio è più attenuato: “Il corpo riceve e diffonde attraverso le membra e i sensi la luce dello spirito; quest’ultima rifulge in ogni atto, nella parola, nello sguardo, nell’andatura, nel riso temprata di gravità e colma di onestà”. Il ridere – commenta Schmitt – non è dunque sempre una cosa esecrabile: san Bernardo nomina esclusivamente il risus, ed evita di utilizzare il termine cachinnatio che ha una forte connotazione diabolica, designando proprio il sogghigno del diavolo.

A fianco di questa componente, di carattere psicologico, c’è poi, l’altra, di carattere fisico: il riso è deformazione del corpo. La condanna del riso si ricollega quindi alla condanna del teatro, dovuta, in parte, proprio al fatto che i giullari modificano il proprio corpo e lo rendono simile a mostri. E la stessa accentuatissima fisicità conferita al diavolo va in questa direzione.

“Il riso – sottolinea Le Goff rifacendosi a Marcel Mauss – è un fenomeno che si esprime nel corpo e attraverso il corpo; la codificazione del riso, la condanna del riso nell’ambiente monastico derivano, almeno in parte, dal suo pericoloso legame con il corpo”. Anche nella Divina Commedia, l’Inferno è caratterizzato proprio da un’accentuata corporeità, laddove il Paradiso è invece etereo e quasi indescrivibile, ed è non a caso nell’Inferno che troviamo i caratteri più grotteschi, ridicoli, a volte persino burleschi.

Nelle regole monastiche del V secolo il riso è descritto come il modo più osceno di rompere il silenzio, virtù essenziale del monaco. In seguito, con san Benedetto, la prospettiva cambia: secondo il fondatore del monachesimo occidentale il riso è contrario all’umiltà, proprio perché comporta in sé una forma di giudizio sulla cosa di cui si ride.

San Benedetto da Norcia

La Regula Magistri parla di “lucchetto della bocca” e della “barriera dei denti”. Quando il riso sta per esplodere, bisogna assolutamente impedire che questo riso si esprima, e si vede come tra tutte le forme negative di espressione che provengono dall’interno, il riso sia la peggiore: “la peggiore lordura della bocca”, così le buffonerie, e le parole oziose che portano al riso, sono condannate a reclusione perpetua.

Più sfumato del Maestro, Benedetto evoca nella sua regola quattro volte il riso. Nel capitolo IV lo proibisce due volte, dapprima lo associa a propositi cattivi o alle chiacchiere immoderate, stabilendo che bisogna astenersi da parole che possano provocare il riso, poi raccomanda la preghiera mescolata a pianti e gemiti. Infine, nel capitolo VI sulla taciturnitas, riprende la condanna del riso negli stessi termini del Maestro.

Il sollazzo è tuttavia tipico anche degli ambienti ecclesiastici: Innocenzo III, racconta Salimbene de Adam, sa alternare interdum gaudia curis quando risponde ad un giullare. Questi, in segno di omaggio, si rivolge al Pontefice con un piccolo componimento sgrammaticato. Il Papa risponde allora, dopo essersi informato riguardo alla sua provenienza, ‘Si veneris Romam habebis multam bonam’. Salimbene non specifica qui la forma di divertimento di Innocenzo III, ma è chiaro che si tratti dello stesso sollazzo di cui godono altri prelati”.

La rivoluzione definitiva arriva con Francesco d’Assisi, che considera la giocondità e la letizia addirittura un rimedio contro le tentazioni diaboliche, subordinate – tuttavia – all’origine religiosa. Beato il religioso, dice Francesco che ha giocondità e letizia, ma solo nelle “parole e nelle opere santissime del Signore”, e mediante queste conduce gli uomini all’amore di Dio.

Insomma, il riso e la letizia non sono rifiutati dal santo, ma ‘orientati’. Francesco arriva a condannare severamente “quel religioso che si diletta in parole inutili e frivole e conduce gli uomini al riso”. Il giullare di Dio è ben diverso dal giullare tout-court. Vale la pena, però, di sottolineare che, in un contesto religioso in cui si tende a spiegare come bisogna essere allegri, Francesco spiega perché bisogna esserlo. Il giullare di Dio, insomma non condanna la risata, così come non esalta l’allegria. A lui interessa sempre quello che c’è dietro; le motivazioni e gli obiettivi, cioè, che si celano dietro l’allegria o dietro uno scherzo: non è una moderazione che chiede, ma una motivazione. Non è il riso il sé che il santo condanna, ma la frivolezza.

Francesco giullare di Dio (1950)

Il riso può quindi essere un mezzo importante, ma non deve essere un fine, un diletto.

È interessante vedere come il messaggio di Francesco sia stato recepito dai frati. Le Goff sottolinea che con Francesco “il riso diventa una vera e propria forma di spiritualità e di comportamento”. Sta a dimostrarlo il racconto redatto da Tommaso di Eccleston, francescano inglese del secolo XIII (De adventu fratrum minorum in Angliam), sull’insediamento dei francescani in Inghilterra negli anni 1220-23.

Tommaso racconta che nel convento di Oxford i giovani frati avevano accolto le raccomandazioni di Francesco fino al punto di lasciarsi andare a crisi di pazze risate, cosa che finì con l’impensierire i superiori. Il ministro generale fece perciò sapere a questi giovani frati che non era il caso di esagerare, che lo stesso Francesco non passava la vita a ridere come un folle né aveva proposto ai suoi seguaci un modello di questo genere.

Vale la pena di sottolineare che nel momento in cui l’episodio è ambientato, Francesco è ancora vivo, il suo messaggio è particolarmente incisivo e la condotta dei frati potrebbe essere – anche se indirettamente – verificata dallo stesso fondatore. Ebbene, Tommaso racconta che i frati di Oxford erano in ogni momento tra loro così amabili e gioiosi che a mala pena potevano trattenersi dal ridere quando si incontravano. Ma siccome i giovani frati ridevano troppo spesso, fu ordinato a uno di loro che ogni qual volta avesse riso in coro o alla mensa, altrettante volte si dovesse punire con la disciplina. Il racconto prosegue in modo così curioso che finisce col diventare involontariamente comico: Tommaso racconta infatti che in un solo giorno quel frate ricevesse la disciplina undici volte senza poter tuttavia reprimere il riso. E una notte ha una visione: vede il crocifisso della chiesa che rimprovera personalmente i frati che ridono e, addirittura, cerca di staccare le mani dalla croce per scendere e andarsene, tanto che il frate guardiano sale e si mette a ribattere i chiodi per impedire al crocifisso di liberarsi!

Il Nome della Rosa, Guglielmo da Baskerville

Se in questo episodio Tommaso di Eccleston ci mostra la degenerazione a cui aveva portato un’interpretazione troppo ‘estrema’ dell’invito alla gioia di Francesco, lo stesso autore, in un altro episodio della stessa cronaca, illustra come la mentalità di tanti frati avesse semplicemente ignorato il messaggio gioioso di Francesco, per adottare l’atteggiamento monastico tradizionale nei confronti del riso. Tommaso parla infatti di frate Enrico di Bruford, che quando era ancora novizio compose durante la meditazione un canto contro le tentazioni che il frate deve combattere, e che si apre proprio con un invito a non ridere perché “tu sei frate minore, non ridere mai, perché convengono a te soltanto le lacrime”. Eppure, a testimoniare come l’umorismo sia stato effettivamente ereditato dall’ordine francescano, ci sono molti esempi illustri (a cominciare da Bernardino da Siena, autentico show man, in grado di catturare l’attenzione dei fedeli anche con la comicità) perfettamente sintetizzati da un passaggio del Nome della Rosa di Umberto Eco, che mette in scena il conflitto tra la visione monastica (di Jorge de Burgos) e quella francescana (del protagonista, Guglielmo da Baskerville):

Il Nome della Rosa, Jorge de Burgos

“Tu sei peggio del diavolo, minorita”, disse allora Jorge. “Sei un giullare, come il santo che vi ha partoriti. Sei come il tuo Francesco che de toto corpore fecerat linguam, che teneva sermoni dando spettacoli come saltimbanchi, che confondeva l’avaro mettendogli in mano monete d’oro, che umiliava la devozione delle suore recitando il Miserere invece della predica, che mendicava in francese, e imitava con un pezzo di legno i movimenti di chi suona il violino, che si travestiva da vagabondo per confondere i frati ghiottoni, che si gettava nudo sulla neve, parlava con gli animali e le erbe, trasformava lo stesso mistero della natività in spettacolo di villaggio, invocava l’agnello di Bethlehem imitando il belato della pecora”.

Arnaldo Casali

Read More

Le misure del Medioevo

Lastra di paragone tra misure utilizzate nella città di Senigallia

Non c’è niente di più difficile che prendere le misure al Medioevo. Anzi qualcosa c’è: prendere le misure del Medioevo. Quanto misura il Medioevo? E soprattutto, come? Se gli storici non sono riusciti a stabilire in modo unanime la lunghezza dell’età di mezzo (c’è chi lo fa arrivare al 1453 e chi al 1492) riuscire a misurare con esattezza qualcosa, all’epoca, era quasi impossibile.

Insomma, inutile cercare di prendere misure drastiche: le misure medievali sono sempre elastiche, e cambiano praticamente in ogni paese, in ogni città, a volte addirittura in ogni villaggio.

Il metro e il sistema metrico-decimale sono ancora lontani: saranno introdotti con la Rivoluzione Francese nel 1791, diventeranno una convenzione internazionale nel 1875, troveranno la loro lunghezza definitiva nel 1983 e ancora oggi sono utilizzati solo da 88 stati sovrani su 196: gli Stati Uniti, per dire, seguono tuttora il vecchio sistema mentre il Regno Unito ha adottato il nuovo nel 1965.

Di fatto per tutto il corso del Medioevo misure di capacità, peso, lunghezza e valuta cambiano ad ogni cinta muraria, e per capirci qualcosa bisogna ogni volta sottoporsi a complesse operazioni di conversione. Per fare qualche esempio: 100 lire sottili di Venezia ne valgono 96 a Genova, un marco d’argento veneziano fa 9 once e 3 denari di Genova; 100 lire grosse di Venezia fanno 147 lire, un’oncia e 20 carati e un quarto di Genova. E ancora: 100 canne di Genova a Venezia corrispondono a 35 braccia, una lira d’argento veneziana a Pisa fa 13 once.

Certo, va detto anche che, così come avviene con la misura del tempo, il problema non si pone nemmeno per l’uomo medio, che passa tutta la vita all’interno del suo villaggio, mentre per gli addetti ai lavori è parte del proprio mestiere.

I mercanti del Medioevo avevano a che fare con un intricato e mutevole complesso di misurazioni

D’altra parte anche all’interno dello stesso contesto le cose si misurano in modo diverso: la botte è un’unità di misura che cambia a seconda che sia “rasa” o “colma”, ma anche il contenuto fa la differenza: il moggio di avena contiene 240 staia, ossia 2601 litri, ma se è di frumento sono 144, ossia 1561. Il moggio di vino “su feccia” è ben diverso da quello senza deposito: e un moggio di vino vale appena un decimo del moggio di avena, mentre la Gia greca corrisponde a 1.638 metri e la Gia agraria equivale 4,75 ettari.

E dire che i romani, già in età repubblicana, erano riusciti a imporre al mondo una misurazione più o meno unanime, basata su caratteri antropometrici: il piede (29,6 centimetri), le dita (1,85), i pollici (2,467) e il palmo (7,4). Cinque piedi romani formavano il passo, equivalente a 1,48 metri; dieci piedi costituivano la pertica che equivaleva a 2,96 metri.

Gli stessi nomi continuano ad essere usati nell’Inghilterra medievale, con misure – però – diverse: gli inglesi hanno infatti un piede un po’ più grande, che misura 30,5 centimetri ed è diviso in 12 pollici formando un terzo di yard. Il piede medievale gallese – però – è formato da soli nove pollici inglesi. Il pollice, in origine pari alla larghezza di due pollici umani medi affiancati, equivale a 2,54 centimetri ma in Scozia è leggermente più largo; per tutto il Medioevo viene definito come la lunghezza complessiva di tre chicchi d’orzo di misura media accostati l’uno all’altro.

Riproduzione di un cubito pieghevole in legno completo di astuccio

Il cubito, usato già dagli ebrei nell’Antico Testamento, in origine è la distanza dal gomito fino all’estremità del dito medio ed è generalmente ritenuto pari a diciotto pollici (45,72 centimetri) o a sei palmi o a due spanne. La spanna (che qualcuno chiama palmo) indica invece la distanza tra la punta del dito mignolo e quella del pollice della mano aperta ed è considerata equivalente a mezzo cubito.

Se la situazione in Gran Bretagna è complicata, in Francia lo è ancora di più: l’alto numero di ducati, contee, città e feudi porta a un proliferare di sistemi di misurazione, che variano anche a seconda che si riferiscano al commercio all’ingrosso o al dettaglio o a magazzini, porti, fonderie, miniere e officine, e differiscono anche tra terraferma e mare. La più piccola delle unità di misura francesi è la linea (2,256 millimetri), costituita da dodici punti, che equivale a 1/12 di pollice e a 1/144 di piede.

Il piede standard di Parigi si chiama pied de roi, perché basato sulle misure fisiche dei sovrani, ed equivale a dodici pollici e 32,5 centimetri, mentre il passo – originariamente la distanza coperta da un soldato con un doppio passo di marcia – ha una particolare unità architettonica chiamata il pas commun, di due piedi e mezzo, con variazioni regionali che oscillano in misure più ampie, dai tre ai cinque piedi.

La pertica, usata prevalentemente nella Francia centrale, viene fissata sotto Carlo Magno a sei aunes o a ventiquattro piedi romani (7,12 metri) e rimane l’unità di misura nazionale fino alla fine del Medioevo. Il braccio è in origine pari alla lunghezza delle due braccia stese e misurate dall’estremità del dito medio; è in genere calcolato tra 1,624 a 1,960 metri e viene chiamato anche grand pas. La canna, anch’essa utilizzata nella Francia meridionale, ha tre misure locali che vengono però impiegate a livello nazionale: quella di Marsiglia (2 metri), quella di Montpellier (1,9 metri) e quella di Tolosa (1,7 metri).

Il braccio fiorentino inciso in via de’ Cerchi, nel capoluogo toscano

Se in Francia e in Inghilterra a dettare le misure è il corpo del sovrano, in Italia qualcuno fa riferimento addirittura a quello di Cristo: ecco allora che il braccio torinese e quello fiorentino corrispondono a un terzo dell’impronta della Sacra Sindone.

L’Italia medievale, d’altra parte, dato l’accentuato frazionamento politico, ha più sistemi di misura di ogni altro paese in Europa, eccetto le regioni germaniche del Sacro romano impero. Una linea di demarcazione dei sistemi metrici – per quanto labile – si può tracciare tra nord e sud: il primo si estende dalla pianura Padana ai centri urbani della Toscana e all’Italia centrale, mentre il secondo comprende tutto il territorio dell’Italia meridionale e la Corsica, la Sardegna, la Sicilia e Malta. Qui si trovano sia unità di misura locali e utilizzate in insediamenti urbani e rurali, sia una certa quota di unità a diffusione regionale, ma anche un minor numero di misure interregionali.

Nella città di Padova c’è ancora il “Canton dee busie”, “l’angolo delle bugie”, dove sulla parasta d’angolo del palazzo della Ragione sono scolpite e ben visibili le misure del luogo, tra cui staio, brazzo, coppo

L’oncia, diffusa in tutta Italia, è esempio di un’unità interregionale, con più piccoli calibri espressi in minuti, ottavi e punti; in termini metrici varia tra 1,86 e 5,85 centimetri, ed è equivalente a 1/12 di piede. Il palmo – anch’esso largamente usato come unità di misura interregionale – non ha sottomultipli prestabiliti, ma viene diviso in numeri diversi di once, parti, quarte, soldi; in ogni caso varia da 12,50 a 29,18 centimetri.

Il piede – di solito di dodici once – varia tra 22,3 e 64,9 centimetri, il braccio semplice (di comunissimo uso nell’Italia centrosettentrionale) ne fa da 52 a 69 mentre la canna, chiamata altrove pertica, è generalmente divisa in un numero differente di braccia, palmi, piedi od once e varia da quattro a dodici palmi; si usano inoltre il passo e la tesa piemontese, il passetto – un passo più piccolo – attestato nell’Italia settentrionale e centrale e in Sicilia, lo spazzo piemontese e ancora lo staiolo romano e il trabucco, in uso nell’Italia settentrionale e in Sardegna, generalmente pari a sei piedi, con numerosi sottomultipli e variazioni locali.

Misure assisane scolpite in scaglia rossa

Quanto al Sacro Romano Impero, troviamo il pollice (zoll) che varia da 2,4 a 3 centimetri, il piede (fuss) da 25 a 36, l’auna da 57 a 82, la tesa (klafter) da 1,72 a 2,50 metri, la pertica da 2,86 a 4,67 metri. In Svizzera – un paese influenzato nei diversi momenti della sua evoluzione storica dagli impatti culturali, sociali, economici, militari e metrologici romani, germanici, italiani e francesi – variano l’auna, il braccio, la linea, la pertica, il piede, il pollice e la tesa seguendo sistemi metrologici simili a quelli in uso nei paesi confinanti. In altre aree dell’Europa occidentale e centrale ci sono naturalmente tante variazioni metrologiche quante suddivisioni politiche. Nei paesi germanici e slavi non occupati dalle truppe romane, poi, i sistemi di misurazione lineare autoctoni si evolvono in genere senza essere ostacolati da influssi esterni. Nella penisola iberica, invece, si fa sentire l’influenza araba: in Portogallo la linea (linha) è solitamente pari a 2 millimetri, il covado a 66 centimetri e il braccio (braça) a 2,20 metri, mentre in Spagna oltre alla linea ci sono la pulgada di 23 centimetri, il piede di 28 e l’estadal di 3,39.

Ad importare misure da un paese all’altro ci pensano soprattutto i grandi progettisti, i costruttori e gli artigiani che realizzano le grandi imprese dell’arte medievale e che, portati dal loro lavoro a spostarsi su grandi distanze, adottano le unità di misura che considerano più adatte in un’ampia varietà di sistemi differenti.

Il denier, moneta creata da Carlo Magno nell’ambito della sua riforma monetaria, la cosiddetta monetazione carolingia

Strettamente connessa alla misura del peso è infine la valuta. Che nel Medioevo – a differenza di oggi – non ha un valore convenzionale: non è una banca a stabilire il valore di una moneta, ma il metallo di cui è costituita; ecco quindi che il peso di una moneta finisce per diventare il suo nome. Nel tardo impero con una libbra d’argento si possono coniare 20 soldi e un soldo corrisponde a 12 denari. Se soldi e denaro hanno finito per diventare nomi comuni per parlare di valuta, la libbra – da unità di peso – diventa un nome proprio. Nel Medioevo praticamente ogni città avrà la sua, ma la Lira – nei suoi vari coni – attraverserà i secoli per arrivare fin in epoca contemporanea: nel 2002 con l’introduzione dell’Euro sono scomparse quella italiana e quella irlandese, ma nel Regno Unito esiste ancora: quella che in italiano viene chiamata, non a caso, “Lira sterlina” è infatti il “pound” che, tradotto, non significa altro che “libbra”.

Arnaldo Casali

Read More

Igiene d’altri tempi

De Balneis Puteolanis, Pietro da Eboli (sec. XIII)

Mille anni oscuri e sporchi, sporchissimi; tanto oscuri e sporchi che più neri non si può. Ce lo immaginiamo, così, il Medioevo: un Medioevo che se non fosse sporco e selvaggio quasi non ci sembrerebbe Medioevo. E invece un altro dei luoghi comuni da abbattere sull’Età di mezzo riguarda proprio l’igiene personale.

Perché gli uomini medievali erano molto più puliti di quanto pensiamo. Certo molto più di quelli che sarebbero venuti dopo, incredibilmente più puliti di quelli del Rinascimento e dell’Illuminismo, ma anche dei nostri nonni dell’Ottocento.

Ci vorrà infatti il XX secolo – con una tecnologia e una disponibilità idrica infinitamente più avanzate – per strappare al Medioevo il primato di epoca più “igienica” della storia.

Non a caso è stato proprio il Medioevo a inventare il sapone, e se nella reggia di Versailles capitava di farsi un unico bagno in tutta la vita – magari in occasione di una malattia – e il Re Sole si detergeva solo il volto con un fazzoletto imbevuto di profumo, nei mille anni più bistrattati della storia ci si lavava anche tutti i giorni. Chi poteva permetterselo, è ovvio. L’abbandono degli acquedotti romani e la chiusura delle terme infatti, non avevano cancellato dalle case aristocratiche l’amore per l’immersione ristoratrice nell’acqua.

Ovviamente la stanza da bagno, all’epoca, non aveva niente a che fare con la toilette: acqua calda con petali di rosa ed essenze profumate veniva portata nella camera da letto e ci si riempiva una grossa tinozza dotata di uno sgabello e una sorta di tavola, cosicché si potesse rimanere comodamente a mollo mentre si faceva colazione o si lavorava e sono attestati anche dei tappetini da mettere sul fondo della vasca per proteggersi da eventuali scaglie di legno.

Il bagno riveste una grande importanza sotto il profilo igienico, peraltro, anche a causa dell’abitudine di cambiare di rado la biancheria personale, che si toglieva solo di notte per entrare nudi nel letto.

In molti castelli, vicino alle cucine, erano presenti sale con acqua riscaldata riservate alle damigelle che amavano passare il tempo socializzando a mollo e la nobiltà europea spesso intratteneva i propri ospiti con bagni che potevano diventare l’occasione per impressionare amici e rivali con l’esibizione del lusso più sfrenato.

D’altra parte nei romanzi di cavalleria è buona norma offrire un bagno caldo all’ospite che giunge stanco e impolverato mentre tra i doveri delle mogli c’è quello di dare ristoro al marito che arriva a casa dopo una giornata di duro lavoro con acqua, possibilmente calda, e cambio d’abito.

E non si tratta di abitudini caratteristiche solo del basso Medioevo, quello abitualmente considerato più “civilizzato”: Eginardo racconta che Carlo Magno amava molto i bagni e che invitava non solo i propri figli a bagnarsi con lui, ma anche nobili e amici e occasionalmente anche una folla di servitori e guardie, cosicché a volte fino ad un centinaio di uomini potevano trovarsi a fare il bagno con il re.

Intorno alla metà del XII secolo in Italia, nella Spagna cristiana, in Inghilterra e in Germania sorgono zone termali pubbliche attorno a quelli che vengono definiti “vasconi” mentre i crociati importano in Europa le saune, che allora vengono chiamate “stufe”: si conta che nel 1292 Parigi – con una popolazione di 70mila abitanti – avesse 26 terme, Bruges 40 e Bruxelles 30 come Baden Baden in Germania. In Italia sono conosciuti e rinomati fin dall’VIII secolo i bagni pubblici di Ravenna, Pavia, Lucca, Gaeta e Napoli mentre nel basso Medioevo sono famosi quelli di Pisa, Firenze, Roma, Palermo e Salerno. Quelli vicini al monastero di Santa Sofia sono così lussuosi da attirare persino i monaci e le monache delle abbazie vicine.

Sotto Enrico II ogni mattina per le strade di Londra gli strilloni annunciano l’apertura dei bagni al grido: “Signori che voi andiate a bagnarvi, a prendere un bagno caldo, senza indugio, i bagni sono caldi, non c’è inganno!”. La pubblicità dei bagni diventa così invadente da costringere le autorità a emanare regolamenti che per lasciare dormire la gente in pace impongono di “non far gridare le stufe” finché non sia sorto il sole. I prezzi sono accessibili e variabili a seconda del servizio e una sorta di medici-barbieri sovrintendono al corretto funzionamento dello stabilimento e al mantenimento delle norme igieniche: ai malati, per esempio, non è consentito bagnarsi negli stessi luoghi dei sani.

Nonostante siano frequentati abitualmente anche da monache e sacerdoti, la Chiesa guarda con sempre maggiore diffidenza i bagni pubblici, ritenendoli un rischio per la castità. In realtà, almeno in un primo momento, si tratta di critiche ingiustificate; d’altra parte nel Medioevo la concezione del pudore è molto diversa: una scena ricorrente nei romanzi cavallereschi è quella che vede delle fanciulle, spesso le figlie stesse del nobile anfitrione, spogliare il cavaliere spossato dal torneo o un viaggiatore esausto, e fargli il bagno con le loro mani senza alcuna malizia. Altro topos ricorrente nella letteratura è quello di un marito talmente geloso da mandar via persino i servi quando la moglie fa il bagno: un comportamento giudicato ridicolo, e che le novelle vedono quasi sempre punito. È vero anche che in un primo momento i bagni vengono frequentati dagli uomini e dalle donne in giorni diversi o in compartimenti separati.

Con il tempo, però, le cose cambiano: nel Corbaccio, scritto da Giovanni Boccaccio nel 1365, si legge che uno si meraviglierebbe se sapesse “quante e quali solennità” da parte della donna “si servavano nell’andare alle stufe e come spesso” e di Erfurt in Germania, nel XIII secolo si dice: “I bagni di quella città saranno per voi molto piacevoli. Se avete bisogno di lavarvi e amate le comodità, potete entrarvi con fiducia. Sarete ricevuto gentilmente. Una graziosa ragazza vi massaggerà onestamente con la sua dolce mano. Un barbiere esperto vi raderà senza lasciar cadere la minima goccia di sudore sul viso. Stanco del bagno, troverete letto per riposarvi. Poi una donna graziosa, che non vi dispiacerà, con aria verginale vi accomoderà i capelli con abile pettine. Chi non le carpirebbe dei baci, se lui ha voglia e lei non rifiuta? Vi si chiede pure un compenso, un semplice denaro basterà…”. Non si tratta certo di casi isolati: i bagni si trasformano progressivamente in locali per feste e banchetti, allietati da suonatori e da donne facili e caratterizzati da “una singolare licenza di fronte alle comuni leggi di moralità”, dove “ci si mostrava nudi e con tutta libertà si faceva all’amore”.

Tuttavia, a decretarne la fine non è la pubblica morale ma la Peste Nera del 1348: c’era infatti la convinzione che il morbo potesse entrare più facilmente attraverso i pori dilatati dal calore, e sicuramente i luoghi affollati diventavano il terreno privilegiato per la diffusione dell’epidemia.

Nel corso del Quattrocento, quindi, le terme cessano di essere un luogo di pubblico ritrovo e diventano un sinonimo di bordello, in cui il bagno o la sauna finiscono per essere solo dei servizi accessori alla prestazione sessuale.

La fine delle terme è certo un brutto colpo per l’igiene pubblica, visto che non tutti possono permettersi il bagno in casa. Va sottolineato, però, che l’uso dell’acqua per lavarsi non è l’unica forma di igiene in uso nel Medioevo.

Anche le fogne a cielo aperto che immaginiamo tra i vicoli delle città medievali, per esempio, sono un falso storico: la rete di fognature era infatti ben presente nel XIII secolo, e anche dove non c’erano le fogne era comunque corrente l’uso di cenere di legna per decomporre i rifiuti organici.

Alcune città come Marsiglia erano dotate di regole sull’igiene delle strade e l’obbligo di spazzare davanti alla propria abitazione o bottega era un impegno al quale nessuno si sottraeva. Non mancano poi manuali di igiene personale che in qualche modo anticipano il Galateo, dove si consiglia di non asciugare gli occhi o il naso con il lembo della tovaglia, mentre il testo Ménagier de Paris – scritto verso la fine del XIV secolo da un borghese per la sua giovanissima sposa – offre una variante dello sciacqua dita da mettere a tavola: bollire la salvia e aggiungere, una volta scolata e raffreddata l’acqua, scorze d’arancio, rosmarino o lauro.

Ovviamente la condizione dei poveri, come in ogni epoca, è ben diversa. L’abitazione di una famiglia di contadini è costituita da un edificio al piano terra diviso a metà: da una parte ci sono gli animali e dall’altra l’intera famiglia che vive in una sola grande stanza che funge da camera da letto e da cucina. In un angolo c’è il focolare che in moltissimi casi non ha neanche il camino e quindi tutto è annerito dal fumo. Il pavimento è in terra battuta e la toilette è costituita da un gabbiotto in legno con un buco al centro, posto fuori in cortile (come ancora avviene in alcune case contadine della Romania).

Nei castelli, come più tardi nei palazzi e nei conventi, l’acqua è attinta da un pozzo, posto nel cortile. Nelle città, alcune abitazioni dispongono di pozzi neri periodicamente sottoposti a laboriose operazioni di pulitura, ma generalmente l’eliminazione dei rifiuti domestici e dei liquami delle latrine pubbliche e private è affidata a un corso d’acqua. Di fatto i fiumi vengono utilizzati come fonte di approvvigionamento idrico e come veicolo di smaltimenti: nelle loro acque si lavano infatti abiti e biancheria, si scaricano immondizie, carogne di animali, liquami provenienti dalle concerie di pelli e dalle tintorie, e questo è il motivo delle frequenti epidemie.

A Londra l’inquinamento del Tamigi induce assai precocemente a predisporre per gli usi della corte reale alcune opere di canalizzazione delle acque di adduzione, captate da sorgenti lontane, consentendo alla cittadinanza di utilizzarne l’eccedenza. Il primato igienico della capitale inglese dovrà resistere nei secoli, se ancora nel 1756 un visitatore affermerà con ammirazione: “Non esiste una strada importante di Londra che non sia fornita di acqua in tale abbondanza da poter servire con l’acquedotto comune persino i piani superiori delle case”.

Anche le abbazie avevano luoghi deputati al bagno, alla rasatura e ai bisogni fisiologici, a cui si accedeva secondo un calendario fissato per turni. In linea di massima le pratiche igieniche in monastero prevedevano quotidianamente di lavarsi in comune alla fontana. Il sabato, per prepararsi a santificare in modo degno la domenica, potevano procedere alla pulizia completa del corpo, sempre con acqua fredda. In questo stesso giorno si cambiavano i vestiti con i quali si coricavano tutte le sere della settimana.

Rasoi medievali (foto: www.mondimedievali.net)

Nei monasteri inglesi dell’XI secolo vennero introdotte alcune semplici norme di igiene personale, affidate alla cura e alla responsabilità dell’elemosiniere. Questi provvedeva al riscaldamento del locale per il bagno periodico dei monaci e alla dotazione dell’acqua, versata entro robuste tinozze di quercia o noce; il rituale igienico, che si svolgeva non più di quattro volte all’anno, era completato dalla tonsura ogni tre settimane e dal lavaggio dei piedi il sabato.

Al frate incaricato del refettorio era invece demandata la manutenzione del lavatorium, un lavandino utilizzato prima e dopo ogni pasto e dimensionato per le esigenze contemporanee di tutti. Anche la distribuzione dei servizi igienici rispondeva a precisi requisiti di ordine funzionale: alle spalle del dormitorio, e a esso collegato tramite un ponticello, era generalmente situato l’edificio delle latrine, provvisto di numerosi sedili affiancati. I singoli posti, debitamente arieggiati e separati da paretine più per ragioni climatiche che per motivi di riservatezza, scaricavano direttamente in un corso d’acqua, a volte appositamente deviato allo scopo.

Il Tacuinum Sanitatis di Bevagna, prontuario medico del sec. XIV

A partire dall’XI secolo si diffondono anche raccolte di precetti in versi per conservare la salute e vivere più a lungo, come i Tacuina sanitatis, il cui testo è attribuito al medico arabo Ibn Botlan, e i Regimen Sanitatis Salernitanum, opera collettiva della scuola medica salernitana che nella prescrizione II, intitolata De confortatione cerebri (per il benessere del cervello), consiglia di lavare le mani e gli occhi al mattino con acqua fresca e pura, di pettinarsi e “purgare” i denti. La prescrizione XXIII, De lotione manuum (lavare le mani), raccomanda di lavarsi le mani dopo aver mangiato, conseguendo il doppio beneficio di mondarle e, pulendosi gli occhi con esse, rendere la vista più acuta. Bartolomeo Sacchi, detto il Platina (1421-1481), nel suo libro De honesta voluptate et valetudine dà alcuni consigli su “Che cosa si debba fare appena alzati”. Innanzitutto “è opportuno lasciar trascorrere un certo intervallo e poi pettinare per bene i capelli e cacciar fuori il catarro che si è accumulato durante la notte. È anche bene lavarsi i piedi e la testa prima di mettersi a mangiare e tergere con cura le deiezioni del corpo che escono dalle parti posteriori. È buona regola sciacquare la bocca con molta acqua, soprattutto d’estate”.

Ad aiutare l’igiene personale, poi, proprio nel Medioevo viene inventato il sapone. Una delle prime ricette particolareggiate la troviamo in una raccolta di formule segrete per gli artigiani che risale al XII secolo. Il procedimento chimico con cui si produce è rimasto sostanzialmente invariato nel corso del tempo: oli e grassi di varia natura vengono bolliti con una soluzione di alcali caustici producendo una reazione da cui si ottiene il sapone grezzo. Ovviamente la qualità dipende dai materiali usati: inizialmente si utilizzava grasso di montone, cenere di legna e soda naturale a cui erano a volte aggiunte erbe aromatiche, mentre per la lavanderia veniva utilizzata una soluzione di lisciva e terra di argilla. Il sego, grasso animale ricavato da bovini e ovini, era all’epoca l’ingrediente principale sia del sapone che delle candele, per cui gli artigiani chiamati candelai spesso facevano e vendevano entrambi i prodotti. L’aggiunta di sale alla fine della bollitura permetteva poi di ottenere delle barre solide, facilmente trasportabili.

L’odore, però, non doveva essere proprio il massimo della gradevolezza, se in tanti si rifiutano di utilizzare il sapone per lavarsi, a cominciare dall’imperatore Ottone I, di cui racconta il fratello Bruno: “Quando faceva il bagno, non utilizzava mai il sapone o analoga preparazione per rendere lucente la sua pelle, il che è ancora più sorprendente in quanto era al corrente di questo metodo per pulirsi e di gran conforto fin dalla giovane età”.

Le cose cambiano quando in Italia, Spagna e Francia il grasso viene sostituito con l’olio d’oliva bollito con la cenere, e talvolta con sodio carbonato e cedro. Il prodotto finale viene poi aromatizzato con lavanda, gaultheria e cumino dei prati, trasformandosi così in un prodotto ben più gradevole. Certo non abbastanza da rendere più accoglienti e profumate le locande tedesche, della cui igiene si lamenta a lungo Erasmo da Rotterdam.

Nato nel Medioevo (nel 1466) ma morto nel Rinascimento (1536), Erasmo in uno dei suoi Colloquia familiaria, dal titolo “Locande”, comparso a Basilea nel 1523, racconta che nella camera da pranzo di una locanda tedesca molti uomini e donne d’ogni età siedono accanto gli uni agli altri, sia popolani, sia ricchi e nobili e tutti soddisfano le proprie necessità alla presenza degli altri, come togliersi gli stivali e mettersi in ciabatte, cambiarsi la camicia, stendere vicino alla stufa i vestiti fradici di pioggia, ravviarsi i capelli, asciugarsi il sudore, pulire le calzature. Il locale è surriscaldato, tutti sudano, gridano, si spingono, gli odori sono disgustosi, per i rutti che sanno d’aglio, le ventosità del ventre e il fetore degli aliti. Per chi voglia lavarsi le mani è pronta dell’acqua, “ma di solito è così pulita che dopo averla usata devi chiederne dell’altra per nettarti dalla prima abluzione”. La promiscuità è notevole e i pericoli grandi: “La maggior parte ha sicuramente il mal spagnolo o, come altri dice, il morbo gallico, dato che è comune a più nazioni e costoro rappresentano un pericolo non inferiore a quello dei lebbrosi”. Dopo la descrizione dei cibi, delle bevande e del servizio (tovaglie “che sembrano vele di canapa staccate dall’albero di qualche nave”), si accenna alle camere da letto, in cui esiste “un letto e null’altro che possa servirti”. E la pulizia? “La stessa che a tavola. I lenzuoli, per esempio, vanno al bucato una volta ogni sei mesi”.

D’altra parte, siamo già usciti dal Medioevo: quelli in cui si curava l’igiene erano ormai altri tempi.

Arnaldo Casali

Read More

Menestrelli, giullari, musici vaganti

Simone Martini, dettaglio dall’affresco della Vestizione di San Martino, Basilica inferiore di San Francesco, Assisi

A partire dal basso Medioevo i musicisti, i cantori, i giullari e gli intrattenitori, vennero progressivamente integrati nella società e i loro mestieri non vennero considerati come peccaminosi ed immorali.

Sotto la spinta di una progressiva laicizzazione sociale e grazie anche all’opera dei confessori che miravano ad integrare nella società tutte le nuove classi emergenti tramite penitenze più lievi che non erano più riferite al peccato ma bensì al peccatore, ben presto tutti i mestieri divennero leciti.

Gli artisti oltre ad essere tollerati, già a partire dal XI-XII secolo, godevano anche di una certa libertà intellettuale. Il poeta che componeva in versi poteva spesso trovarsi relazionato all’ambiente universitario e nello stesso tempo essere da questo completamente indipendente: si trattava dei cosiddetti clerici vagi, studenti senza fissa dimora discendenti dei goliardi e antenati della bohème studentesca.

“Essi si spingevano da un’università all’altra mossi dal desiderio di avventura e arricchimento intellettuale fine a sé stesso, seguendo il maestro che li aveva più entusiasmati, accorrendo verso ciò di cui più si parlava” (Jacques Le Goff, Genio del Medioevo, Milano, 1959).

Impetuosi, avventurosi, arditi: erano una classe indisciplinata che animava la vita delle città nel momento della crescita economica e urbana del XII secolo.

L’evolversi dell’atteggiamento verso intrattenitori, musici, acrobati e altri artisti si percepisce soprattutto se andiamo a guardare la condizione dei mestieri che fino almeno al XII secolo erano considerati “pericolosi” perché non si potevano esercitare senza cadere nel peccato capitale della lussuria.

Un dettaglio del Salterio Rutland (1260, Britsh Library)

I giullari ad esempio si distinguono all’inizio del XIII secolo in tre tipologie. Scrive Le Goff: “Gli acrobati che si abbandonano a vergognose contorsioni, si spogliano senza pudore o si camuffano con dei travestimenti orribili; i parassiti delle corti e dell’entourage dei grandi, che diffondono discorsi calunniosi, insinuanti, inconcludenti, tesi unicamente a dividere e a infamare ed infine i musici il cui scopo è allietare il loro auditorio”. Se le prime due categorie sono condannate, la terza si distingue da coloro che incitano all’abbandono poiché comprende coloro che cantano le canzoni epiche e le vite dei santi, fatte apposta per consolare i tristi e gli angosciati. Solo i musici dunque svolgono un’attività consentita. Attraverso questa porta tuttavia a poco a poco tutti i giullari si insinueranno nel mondo sempre più esteso delle professioni lecite acquisendo una libertà d’espressione sempre maggiore. Si moltiplicano inoltre gli aneddoti che contribuiscono a giustificare e poi a integrare nel tessuto sociale tutti i mestieri.

Per quanto riguarda la categoria degli intrattenitori nota è la storia del giullare che interroga Alessandro III (1159 – 1181) sulla possibilità di salvarsi. Il pontefice gli domanda se conosce altro mestiere e, alla risposta negativa del giullare, lo rassicura che può vivere del suo mestiere purché eviti comportamenti equivoci e osceni. Diversamente, all’inizio del XII secolo Honorius d’Autun aveva posto la questione in termini del tutto drastici: alla domanda “Può un menestrello salvarsi?”, l’abate risponde in maniera perentoria: “No. I menestrelli sono ministri di Satana. Ora ridono, ma quando verrà per loro l’ultimo giorno sarà Dio a ridere di loro”.

Miniatura che raffigura un musicista medievale

Sempre meglio integrati o tollerati dalla società i musici girovaghi rallegravano le feste popolari e, sebbene guardati ancora in molti casi con sospetto, erano richiesti e pagati per animare fiere, tornei e mercati. Venivano attesi dalle genti che popolavano i villaggi e le città che stavano rifiorendo economicamente proprio in questo periodo, costituendo una sorpresa, a volte dal sapore dissoluto e peccaminoso, che interrompeva la routine della comunità, portando piacere per alcuni, disturbo e noie per altri.

I menestrelli e i chierici vaganti infatti di solito conducevano una vita dissoluta, frequentando taverne, prostitute e praticando il gioco d’azzardo di cui molti di loro erano esperti. In questo periodo abbiamo una larga diffusione di musica e letteratura profana che veniva composta o eseguita da girovaghi o trovatori.

In un’Europa ancora poverissima ma avviata a un’esponenziale crescita economica e demografica nel XI e XII secolo, le stradine strette e sinuose che seguivano le rotte dei canali, potenza motrice della nascente industria urbana, le piazze dei mercati e le sempre più frequenti fiere pullulavano di musica cantata e suonata da menestrelli girovaghi, saltimbanchi, danzatori e persino giocolieri.

Queste figure spesso si distinguevano poco tra di loro poiché a tutti questi intrattenitori, che animavano piazze o tornei, erano richiesti compiti diversi.

Secondo alcune disposizioni vigenti nella Germania tardo medievale, come spiega H. Raynor (Le Stanze della Musica. Artisti e musicisti a Bologna dal ‘500 al ‘900, Silvana Editoriale, Milano, 2002, p. 17) il menestrello doveva “saper inventare, costruire rime, destreggiarsi come schermidore; sapere suonare bene tamburi, cimbali e ghironda (bauernleier); saper lanciare in alto piccole mele e afferrarle con la punta di un coltello; imitare il canto degli uccelli, eseguire trucchi con le carte e saltare attraverso i cerchi; suonare il clavicordo e la chitarra, suonare la crotta a sette corde, accompagnare bene la fibula, parlare e cantare piacevolmente”.

L’artista girovago godeva insomma di una certa libertà ma per guadagnarsi da vivere era costretto a saper fare un po’ di tutto: il cantante, il cantastorie, lo strumentista, il giocoliere. Gli artisti girovaghi percorrevano l’Europa in lungo e in largo seguendo le vie dei pellegrinaggi o le grandi strade mercantili che spesso avevano tratti in comune: qui viaggiavano uomini, soldati e merci.

Insieme a loro circolavano idee nuove e s’intrecciavano culture lontane e diverse, le stesse che contribuirono in modo determinante alla originalità e alla ricchezza delle forme espressive del tardo Medioevo.

Il trovatore Bernard de Ventadorn, uno dei più celebri trovatori in lingua occitana del periodo classico della poesia trobadorica, in una miniatura del sec. XIII

I trovatori della Provenza o dell’Aquitania gareggiavano in bravura con i trovieri della Bretagna o della Piccardia e, più tardi, con i Minnesanger tedeschi. Tra i chierici vaganti si annoverano anche molti seguaci degli ordini pauperistici e dei movimenti ereticali che predicavano l’altruismo, una vita modesta, e soprattutto la preminenza delle ricchezze spirituali sopra quelle materiali.

Gli Spirituali francescani erano i più attivi in questo genere di attività ma tra i menestrelli religiosi itineranti c’erano anche altri francescani scalzi che venivano chiamati joculatores Dei. Nelle loro laudi svilupparono una canzone religiosa di stampo popolare che seguiva lo schema dei componimenti musicali dei jongleurs. Seguivano la tradizione “saltatoria”, risalente a sua volte ad antiche danze propiziatorie per la fertilità dei campi e si esibivano nelle piazze adiacenti le chiese o sui sagrati degli edifici religiosi.

La stagione “saltatoria” inoltre diede vita a numerose e gioiose occasioni d’incontro collettivo, come le “feste dei folli” o le “feste dell’asino” in cui erano palesi le contaminazioni tra sacro e profano: veri e propri “carnevali” in cui ci si mascherava, si scambiavano i ruoli e in cui non erano esclusi travestimenti, nudità e anche atti osceni, sulla falsariga di celebrazioni folkloristiche legate alla fertilità e mai sopite nelle campagne ma che ora transitavano nel tessuto urbano delle fiere e dei mercati popolari.

Con il consolidamento del potere politico urbano e ancora di più nell’epoca del passaggio dai Comuni alle Signorie, anche i menestrelli cominciarono a vivere nelle città. Alcuni di loro continuarono ancora per un secolo a girovagare, godendosi in miseria la propria libertà, ma la maggior parte preferì una vita più sicura e stabile e prese servizio presso qualche corte o all’interno delle nascenti cappelle musicali.

Miniatura tratta dai Cantigas di Alfonso El Sabio

Con l’avvento delle Signorie nelle famiglie aristocratiche e nelle chiese più importanti, la presenza di musici stabili venne considerata una necessità. L’evoluzione nella musica, dalla monodia alla polifonia, proprio allora favorirà la nascita di gruppi e cantori in pianta stabile: musicisti professionisti che andranno a formare l’organico delle cappelle musicali.

Per le sacre funzioni domenicali, per le altre numerose festività religiose o per gli intrattenimenti profani all’interno delle corti, si rese necessario l’impiego di un gruppo, più o meno consistente, di cantori e di strumentisti che andavano a formare la “cappella”, termine derivato dalla cappa o mantello di San Martino, la reliquia più venerata in Francia, che in battaglia precedeva gli eserciti e sulla quale si pronunciavano i giuramenti più solenni.

Lo stesso nome veniva così a designare sia la sacra reliquia sia il personale richiesto per un culto o per l’intrattenimento di un nobile.

La figura dell’artista e del musico andava via via acquisendo un maggior prestigio sociale. Ma la paga era ancora molto bassa e i compiti non ben definiti.

Una immagine del Livre des heures avec Proverbes, della metà del secolo XV: raffigura il giullare che non crede se non riceve

La durata dell’incarico poteva dipendere dalla stima, dalla simpatia o dal patrimonio del mecenate. Di fatto, il musico e l’artista era comunque alla mercé del suo padrone.

Bisognerà aspettare l’Ottocento e l’avvento dell’individualismo romantico perché il musicista o l’artista ritrovino lo slancio per vivere ed esprimersi liberamente. Ma il prezzo da pagare era comunque quello di una vita fatta di disagi e di stenti economici.

Nella società ancora spiritualizzata del tardo Medioevo, nel paesaggio dei secoli che precedettero l’età moderna, la povertà non doveva essere una condizione così opprimente come nella civiltà industriale dell’Ottocento: il menestrello poteva ancora scegliere di vivere con pochi mezzi per godere della semplicità del suo modus vivendi e della sua singolare condizione di artista “libero”, ispirato da Dio o dall’amor cortese.

Elisabeth Mantovani www.elisabethmantovani.com

Read More

Il gioco delle carte e le carte da gioco

Uno degli affreschi dei giochi (1445-1450) di Palazzo Borromeo a Milano.

Pare che sia stata inventata apposta per giocare, la carta. Giocare a soldi, beninteso, visto anche che all’inizio le carte stesse erano i soldi.

Quando si affacciano sul mondo, infatti, le carte da gioco non sono altro che carta moneta. Sono la posta in gioco, prima ancora di diventare il gioco.

Non è in realtà semplice ricostruire il percorso che ha portato alla nascita di uno degli oggetti che – standardizzato fondamentalmente in due modelli (l’italiano e il francese) – ancora oggi è di uso tanto comune da essere praticamente l’unica carta rimasta fatta ancora di carta. D’altra parte, come si diceva, la carta da gioco è la carta per antonomasia. E non a caso nasce con l’invenzione stessa del materiale.

A dispetto di molte tradizioni, alcune delle quali le vorrebbero nate in Spagna, altre a Napoli, mentre un’altra ancora le sostiene discendenti di un’antica moneta romana – l’asse – con tutta probabilità le carte da gioco nascono in Cina, circa 2000 anni fa, insieme al materiale di cui sono fatte.

Se la tradizione cinese attribuisce l’invenzione a T’sai Lun, dignitario imperiale del II secolo che riuscì ad ottenere fogli lisci e sottili da un impasto di fibre di gelso e di bambù (ma scavi archeologici avrebbero trovato recentemente brandelli di carta risalenti addirittura al II secolo a.C.) in Europa la carta non è arrivata fino al XII secolo e ha preso piede lentamente a partire dal Duecento per affermarsi definitivamente solo nel Quattrocento, quando rimpiazzerà la pergamena, ottenuta dalle pelli animali.

Con la carta, i cinesi introducono anche la “carta moneta”, ovvero le banconote, che sono decorate con tre diversi tipi di disegni: le Monete (Qian), le Stringhe di monete (le monete cinesi hanno un foro al centro per poterle impilare e infilare in una corda come perle) dette Tiao, e le Miriadi (Wan). A queste si aggiungono altre tre carte singole: Qian Wan (Migliaia di Diecimila), Hong Hua (Fiore Rosso) e Bai Hua (Fiore Bianco).

Fante di denari del mazzo «Italia 2» (1390-1410)

Inizialmente le banconote vengono utilizzate come posta quando si gioca a dadi o a domino ma ben presto finiscono per essere utilizzate come strumento stesso del gioco. Non è semplice determinare la tempistica con cui avviene il cambiamento, perché in cinese la parola “P’ai” indica sia le tessere da gioco che le carte. D’altra parte è il gioco che interessa, e non il supporto – che sia di legno, di osso o di carta – e la carta è indubbiamente il materiale più leggero e meno costoso a disposizione.

A testimoniare quanto il gioco a carte sia diventato popolare in Cina alla fine del primo millennio, la Storia della dinastia Liao scritta nel XIV secolo riporta che nella notte di Capodanno del 969, l’Imperatore Mu-Tsung giocò a carte con la moglie.

Secondo alcune ipotesi sono proprio le carte cinesi a dare origine ai nostri “semi”: le monetine potrebbero essere diventate i denari, le Fila di monete i bastoni, le Miriadi le coppe e le Decine di miriadi le spade.

Ci vorranno però almeno cinquecento anni perché le carte da gioco si affaccino in Europa e come nel caso degli scacchi, anche stavolta saranno un regalo della cultura araba. La quale, a sua volta, le aveva trovate in Persia.

Sei di denari del mazzo di carte mamelucche del XV secolo

Come dalla Cina si sia arrivati alla Persia non è del tutto chiaro: un’ipotesi attraversa l’India (dove esistono delle carte da gioco, anche se circolari e molto diverse da quelle cinesi e da quelle occidentali), un’altra propende per il passaggio diretto (e la successiva “esportazione” del gioco in India, dove in effetti non è testimoniato prima del XVI secolo). Di certo c’è che con la conquista persiana da parte degli arabi nell’VIII secolo la cultura islamica conosce il gioco delle carte e lo rielabora.

Nel XIV secolo in Egitto è attestato già un mazzo di 52 carte (oggi custodito nel museo di Topkapi a Istanbul) divise in quattro semi: Jawkân (bastoni da polo), Darâhim (denari), Suyûf (spade) e Tûmân (coppe). Ogni seme contiene dieci carte, numerate da 1 a 10, e tre figure chiamate Malik (Re), Nā’ib malik (viceré) e Thānī nā’ib (secondo viceré). Le figure mamelucche mostrano disegni astratti e non figure umane (a causa della legge islamica che lo vietava) ma riportano il nome di ufficiali dell’esercito e presentano “semi” che sono già quelli attuali, anche se le scimitarre arabe diventeranno spade dritte e le mazze da polo (gioco allora sconosciuto in Europa) i bastoni.

Le carte da gioco fanno la loro prima comparsa in Europa nel 1371, in Catalogna e nel 1376 le troviamo a Firenze, visto che il 23 maggio di quell’anno viene promulgata un’ordinanza che vieta il gioco delle “naibbe”, antico nome che deriva direttamente dall’arabo “naib” (Deputato – una delle carte). Un anno dopo, nel sermone Tractatus de moribus et disciplina humanae conversationis un frate domenicano di Basilea descrive un gioco di carte. Lo stesso anno un’ordinanza parigina ne vieta il gioco nei giorni feriali e il 26 ottobre 1380 a Barcellona nell’inventario del mercante Nicolas Sarmona viene elencato “un gioco di carte di 44 pezzi”.

Il mazzo di carte europeo più antico che si conosca è quello chiamato “Italia 2”, datato tra il 1390 ed il 1410 e conservato al Museo Fournier de Naipes di Vitoria-Gasteiz, in Spagna. Un altro mazzo antico è lo Stuttgarter Kartenspiel (“Mazzo di Stoccarda”) risalente al 1430.

La carta del carro del mazzo Visconti di Modrone (ca. 1428)

Nel Quattrocento nascono anche i Tarocchi, composti dall’unione di un mazzo di carte tradizionale con una serie di carte speciali dette trionfi. Non è chiara l’origine del termine “Trionfo” ma alcuni lo ricollegano all’opera di Francesco Petrarca. Scritto tra il 1351 e il 1374, I Trionfi è un poemetto allegorico costituito da 12 capitoli raggruppati in 6 Triumphi, ciascuno dedicato ad una visione ottenuta dal poeta in sogno: Amore, Pudicizia, Morte, Fama, Tempo ed Eternità. Il trionfo dell’Amore è stato dunque associato alla carta degli Amanti, quello della Castità alla Temperanza, il Trionfo della Morte alla Morte, il Trionfo della Fama al Giudizio, quello del Tempo all’Eremita e quello dell’Eternità al Mondo. Resta il fatto che i trionfi di Petrarca sono solo 6 a fronte dei 21 dei tarocchi ed è difficile trovare una corrispondenza per trionfi come la Papessa o L’Appeso. Il termine “Tarocchi” – la cui origine è ignota – verrà comunque introdotto solo nel Cinquecento; questo tipo di mazzo (inteso come unione di 22 Trionfi e 56 carte comuni) nasce comunque essenzialmente per svolgere complicati giochi di “presa e risposta” e solo dalla fine del Settecento i Tarocchi inizieranno ad essere usati in cartomanzia. Anche tutte le interpretazioni sulle origini esoteriche che vorrebbero ricollegarli alla cabala ebraica o ai geroglifici egizi ani sono dunque di epoca contemporanea e prive di qualsiasi fondamento.

Quanto alle comuni carte da gioco, nel corso del XV secolo cambiano spesso aspetto per rappresentare le famiglie reali europee e i loro vassalli, e sono divise originariamente in “re”, “cavalieri” e “servi”. Oltre alle figure, anche i semi variano e pur restando sempre in numero di quattro se ne presentano molte varietà. Di fatto in ogni regione d’Europa – e addirittura d’Italia – le carte da gioco finiscono per avere un aspetto diverso. In Germania, per esempio, si trovano carte con cuori, campane, foglie e ghiande mentre in Francia – intorno al 1480 – nasce il modello con cuori, quadri, picche e fiori, destinato a prevalere perché più facile ed economico da riprodurre rispetto a disegni più elaborati.

Caravaggio, I bari, olio su tela, 1594 (Fort Worth, Kimbell Art Museum)

Il trèfle (così chiamato per la somiglianza alla foglia del trifoglio) deriva probabilmente dalla ghianda dei semi tedeschi, e così anche il pique, derivato dal seme della foglia tedesca, assume tuttavia il nome dell’arma seguendo l’esempio delle spade italiane. Quanto alle figure, sulle prime carte si ritrovano intere e in Francia spesso hanno il nome di particolari eroi storici o fiabeschi. Rouen diventa un centro prolifico di produzione nel XVI secolo, da dove si originano molti degli elementi delle carte di corte ancora presenti nei mazzi moderni. Alle figure sulle carte gli artigiani di Rouen associano nomi che pescano dalle storie della Bibbia, la mitologia greca, la Roma antica e leggende cavalleresche. I quattro re sono infatti Davide, Alessandro Magno, Giulio Cesare e Carlo Magno, i fanti Ettore di Troia, Etienne de Vignoles (comandante francese al tempo di Giovanna d’Arco), Uggeri il Danese (un cavaliere di Carlo Magno) e Giuda Maccabeo (che guidò la rivolta ebraica contro i siriani). Le regine sono invece Pallade, Atena, Rachele (la madre biblica di Giuseppe), e Giuditta (altra figura biblica). La tradizione parigina usa gli stessi nomi, ma assegnandoli a semi diversi. Nei primi giochi i re sono la carta di valore maggiore, con nessuna eccezione. Già a partire dalla fine del 1400 si inizia però a dare un significato speciale alla carta nominalmente di valore minore, ora detto asso (e dare al 2 il valore minore). La matta, jolly o joker in inglese, è creata per il gioco alsaziano dell’Euchre e si diffonde dall’Europa all’America assieme al Poker. Non ha alcuna correlazione con il Pazzo dei tarocchi nonostante la somiglianza. Di fatto l’aspetto delle carte da gioco andrà stabilizzandosi sempre di più e mantiene oggi più o meno quello assunto nel corso dell’Ottocento. Sono arrivate fino a noi anche le tante varianti sviluppatesi nel corso dei secoli anche se di fatto ad affermarsi maggiormente, oltre ai tarocchi (con uso però completamente diverso) sono state di fatto le carte francesi, la napoletane e le piacentine, che – capaci di resistere a sei secoli di innovazioni tecnologiche – rappresentano ancora oggi uno dei passatempi più amati da cittadini di ogni generazione e classe sociale e tra i pochi pezzi di carta che la tecnologia non ha ancora sostituito con lo schermo di uno telefono. E se consideriamo che oggi buona parte dei mazzi di carte che finisce nelle nostre case è Made in China è proprio il caso di parlare di un ritorno alle origini.

Arnaldo Casali

Read More

Il simbolo della ruota

La simbologia dell’alterna fortuna nell’iconografia medievale

La ruota gira, gira per tutti. A volte è una promessa, a volte una minaccia. Dalle stelle si finisce alle stalle, e dalle stalle alle stelle. Così gira il mondo, così gira la ruota della fortuna, alternando le stagioni della vita come quelle dell’anno. “Regnabo, regno, regnavi, sum sine regno”: ovvero regnerò, regno, regnavo, sono senza regno. Il motto latino che accompagna le raffigurazioni della Ruota della fortuna esprime bene l’alternarsi del fato.

Tipicamente, nella Rota Fortunae si distinguono quattro fasi, che possono però moltiplicarsi nelle diverse varianti: un movimento ascendente, che dalla miseria porta verso la ricchezza; il culmine della gloria, spesso marcato da un re seduto in trono; la decadenza; la caduta.

È evidente la similitudine con la ruota solare, rispettivamente con l’alba, il mezzogiorno, il tramonto e la notte. Non è un caso, evidentemente, che la ruota della fortuna giri il più delle volte in senso orario.

Nei tarocchi di Marsiglia la carta raffigura una ruota della fortuna con tre figure: in alto vi è una sfinge con una spada, simbolo della giustizia, sulla destra, in fase ascendente, un cane con collare, simbolo di sottomissione, mentre sulla sinistra, in fase discendente, una scimmia che simboleggia la decadenza. Nei tarocchi di Waite troviamo invece ai quattro lati della carta i simboli dei quattro evangelisti, mentre sulla ruota vi sono la sfinge, una figura umana con testa canina ed un serpente, simbolo del peccato. Sulla ruota trovano posto i simboli dei quattro elementi naturali e la scritta Taro, anagramma di Rota.

Anche in araldica la ruota – che negli stemmi ha sempre cinque o più raggi – simboleggia la fortuna, il favore dei potenti e la mutabilità.

Il significato della Ruota si collega alla creazione in atto, al divenire, alla mutevolezza, alla caducità, alla contingenza, alla ciclicità, alla ripetizione, al rinnovamento, allo spostamento, al trascorrere inesorabile del tempo. In molte culture la ruota è simbolo solare, utilizzato sia durante le feste del Solstizio d’estate che in quelle del Solstizio d’Inverno. Il parallelo con il Sole è dovuto alla sua forma a raggiera e al suo movimento. “Ma molto probabilmente – spiega Antonietta Zanatta – il significato della Ruota come simbolo lunare è precedente al significato solare. Prima dell’invenzione dei raggi le ruote erano dei dischi pieni, facilmente assimilabili alla Luna piena, mentre quando è stata inventata la raggiera, la ruota è stata accostata anche al sole”.

La ruota a otto raggi che adorna il pavimento del duomo di Siena

La ruota assume una particolare simbologia anche nelle rappresentazioni della visione di Ezechiele (1,4-21): “Ora, guardando quegli esseri, io vidi a fianco di ciascuno dei quattro una ruota che toccava terra. Le ruote avevano l’aspetto e la struttura come di topazio: tutt’e quattro avevano la medesima forma e la loro disposizione era come di ruota in mezzo a un’altra ruota. Potevano muoversi in quattro direzioni, senza aver bisogno di voltarsi nei loro movimenti. La loro circonferenza era assai grande e i cerchioni di tutt’e quattro erano pieni di occhi tutt’intorno. Quando gli esseri viventi si muovevano, anche le ruote giravano accanto a loro e, quando gli esseri si elevavano da terra, anche le ruote si alzavano. Dovunque lo spirito le avesse spinte, le ruote andavano e ugualmente si alzavano, perché lo spirito dell’essere vivente era nelle ruote”.

Sempre in Ezechiele (10,1-22), troviamo scritto: “Disse all’uomo vestito di lino: “Va’ fra le ruote che sono sotto il cherubino e riempi il cavo delle mani dei carboni accesi che sono fra i cherubini e spargili sulla città”. Egli andò mentre io lo seguivo con lo sguardo. (…) Appena ebbe dato all’uomo vestito di lino l’ordine di prendere il fuoco fra le ruote in mezzo ai cherubini, egli avanzò e si fermò vicino alla ruota. Allora un cherubino tese la sua mano per prendere il fuoco che era fra i cherubini; ne prese e lo mise nel cavo delle mani dell’uomo vestito di lino, il quale lo prese e uscì. Io stavo guardando: i cherubini avevano sotto le ali la forma di una mano d’uomo. Guardai ancora ed ecco che al fianco dei cherubini vi erano quattro ruote, una ruota al fianco di ciascun cherubino. Quelle ruote avevano l’aspetto del topazio. Sembrava che tutte e quattro le ruote fossero uguali, come se una ruota fosse in mezzo all’altra. Muovendosi verso le quattro direzioni, esse avanzavano senza voltarsi, perché si muovevano verso il lato dove era rivolta la testa, senza voltarsi durante il movimento.

La Ruota della Fortuna in una miniatura del Codex Buranus (1230 ca., Monaco)

Tutto il loro corpo, il dorso, le mani, le ali e le ruote erano pieni di occhi tutt’intorno; e ognuno dei quattro aveva la propria ruota. Io sentii che le ruote venivano chiamate “Galgal”, “Turbine”. Ogni cherubino aveva quattro sembianze: la prima quella di cherubino, la seconda quella di uomo, la terza quella di leone e la quarta quella di aquila. Ora i cherubini si alzarono in alto: essi erano quegli esseri viventi che avevo visto al canale Chebàr. Quando i cherubini si muovevano, anche le ruote avanzavano al loro fianco: quando i cherubini spiegavano le ali per sollevarsi da terra, le ruote non si allontanavano dal loro fianco; quando si fermavano, anche le ruote si fermavano; quando si alzavano, anche le ruote si alzavano con loro perché lo spirito di quegli esseri era in loro. La gloria del Signore uscì dalla soglia del tempio e si fermò sui cherubini. I cherubini spiegarono le ali e si sollevarono da terra sotto i miei occhi”.

Il profeta, dice Durand, “vide quattro animali alati, come li vedrà, dopo, san Giovanni, e poi due ruote una dentro l’altra”. E nella singolare scultura presente nella facciata della cattedrale di Amiens – che ha avuto diverse interpretazioni – è stata raffigurata, secondo Durand, proprio la visione delle ruote. “L’artista, ingegnosamente, prendendo alla lettera il testo, ha ridotto la visione alla sua più semplice espressione. Il profeta è seduto su di una roccia e sembra dormire appoggiato al ginocchio destro. Davanti a lui appaiono due ruote di carro, e questo è tutto”.

Per l’esegesi del primo cristianesimo la Ruota assume il significato di immagine della scienza cristiana che si unisce alla santità. Trasfigurata in strumento di martirio, la Ruota verrà poi associata a santa Caterina d’Alessandria, la dotta martire egiziana, patrona dei filosofi cristiani.

Il rosone del duomo di Trento

“Un assommarsi di significati cristiani e precristiani – spiega ancora Antonietta Zanatta – si trova nel portale delle chiese romaniche, il quale può presentarsi come un arco di cerchio di una ruota, suddivisa in settori e disposta attorno al Centro, rappresentato dal Cristo raffigurato nel timpano”. Si tratta della Ruota dell’anno – lo Zodiaco – per cui Cristo segna sia i tempi dell’anno liturgico sia i cicli naturali, assimilando le funzioni che aveva il dio Sole nell’antica religione romana. “In alcune di queste decorazioni troviamo la presenza di un uomo con una Ruota in mano e solitamente accompagnato dalla scritta “Annus”: è la rappresentazione dell’anno inteso come tempo ciclico e quindi imperfetto. Esso accompagna e si contrappone alla raffigurazione del Cristo, definito come giorno eterno senza fine che arresta la ciclicità dell’anno”.

Il numero dei raggi della ruota ne modifica il significato: la ruota a quattro raggi ha il significato dell’espansione verso le quattro dimensioni dello spazio; in alcune culture può rappresentare anche le quattro fasi lunari oppure le quattro stagioni. La ruota a sei raggi è solitamente un simbolo solare: essa viene utilizzata nell’arte cristiana come simbolo affine alla croce a sei bracci, il Crisma. La ruota a otto raggi, la più diffusa, indica le otto direzioni nello spazio, con l’ulteriore significato di rinnovamento e rigenerazione. La ruota a dodici raggi viene usata per rappresentare sia il ciclo solare che lo zodiaco, specialmente nella tradizione indiana. La ruota a trenta raggi viene usata nella cultura cinese come simbolo lunare. “La ruota piena è un simbolo lunare e del tempo ciclico; essa rappresentava la Ruota dello Zodiaco, quando questo era legato al ciclo lunare e rappresentava la Ruota della vita”.

La ruota zodiacale a dodici raggi di un mosaico bizantino

La Ruota del Vasaio, la Ruota del Mulino, la Ruota dell’Arcolaio e la Ruota della Fortuna rappresentano tutte l’ineludibilità del Destino umano, l’alternanza della sorte, la mutazione incessante e l’instabilità del Mondo. Nella tradizione ebraico-cristiana abbiamo l’utilizzo dei simboli della Ruota infuocata, della Ruota alata e della Ruota costellata d’Occhi. Esse rappresentano l’onnipresenza, l’onniscienza, l’intelligenza e la rivelazione divine.

Anche la stessa svastica, simbolo propizio utilizzato sin dal neolitico da tutte le religioni originarie dell’India (il termine deriva dal sanscrito “svastika” che significa “benessere”), pur simboleggiando principalmente il Sole, in alcuni contesti è stata riferita più in generale alla ruota del divenire, un segno astratto di quel continuo mutamento che si riflette su ogni piano dell’esistenza.

In particolare, in ambito induista la svastica destrorsa (la versione, cioè, con le braccia orientate a destra in senso orario) rappresenta la ruota del mondo che gira intorno ad un centro immobile, emblema di Viṣṇu (e perciò anche di Kṛṣṇa). Secondo lo studioso ed esoterista francese René Guénon rappresenterebbe il “Principio originante” della realtà nella sua azione vivificante-ordinante. È in altri termini un simbolo del “Polo” o del “Centro”, analogo all’Axis Mundi (l’asse che collega terra, cielo e inferi) del principio inamovibile che è presente in tutte le cose e si esprime in esse come vita originandole, e al quale tutte le cose tornano.

Arnaldo Casali

Read More

La nascita degli ospedali

L’edificio del lebbrosario di San Lazzaro in Valloncello

Risalendo il fiume Nera, due chilometri prima di imboccare la valle di Preci, in un “valloncello” si adagia un gruppetto di case dette “San Lazzaro”.

Qui, nel XIII secolo, nasce quello che si può considerare uno dei primi ospedali d’Italia: il lebbrosario di San Lazzaro in Valloncello. “Lo stesso significato etimologico – spiegano Emanuela Ruffinelli e Daniela Ghione, autrici del volume Dalla saggezza pratica alla scienza della salute – aiuta a comprendere come in origine gli ospedali non fossero luoghi di cura, ma avessero invece due precise caratteristiche: l’ospitalità dei viandanti, dei pellegrini e dei poveri, e l’assoluta gratuità della prestazione”.

Di fatto, una grossa spinta alla realizzazione di ospizi e ricoveri fu la diffusione della lebbra – arrivata nel Mediterraneo dall’Asia e dall’Egitto – e che vede la sua massima diffusione in Europa nel secolo XIII, probabilmente anche a seguito dei numerosi contatti avvenuti con le crociate.

Molti dei lebbrosari assumono il nome del patrono San Lazzaro e sin dalla prima crociata viene costituito un ordine militare e religioso a lui intitolato.

Il lazzaretto di Valloncello ha origine da una donazione fatta da Rozzardo signore di Roccapazza al prete Bono, monaco di Sant’Eutizio e cappellano di San Cataldo. La donazione, concernente alcuni terreni boschivi e seminativi, era fatta allo scopo che vi si costruisse una chiesa con annesso ospedale per gli infermi e ospizio per il pellegrini, e viene eseguita il 24 settembre 1218. Qualcuno vede come ispiratore del lazzaretto umbro San Francesco d’Assisi, che secondo la tradizione avrebbe poi visitato il lazzaretto nel 1222.

“Il complesso – spiegano le due ricercatrici – rappresenta un tipico esempio di ospedale medievale, sia nell’organizzazione che nella concezione strutturale. Per quanto riguarda l’istituzione, questa non ebbe delimitazioni nella giurisdizione territoriale e poté ospitare lebbrosi e infermi provenienti da tutte le terre ecclesiastiche”. Gli antichi ospedali erano costruiti lungo le vie principali seguite dai pellegrini e quindi dai mercanti, e fungevano anche e soprattutto da ricoveri. “Ma è ovvio che qualcuno vi giungeva anche esausto per il lungo viaggiare o addirittura ammalato, e perciò doveva pur trovarvi persone che lo sapessero, in qualche modo, curare, anche se non erano medici o infermieri nel senso moderno della parola”.

Cura degli ammalati, Domenico di Bartolo (1440-47), Pellegrinaio di Santa Maria della Scala, Siena

Di fatto in ogni piccolo centro dove sorgeva una chiesa, un monastero, un castello o una villa, si assicurava al pellegrino e al viandante un luogo per riposare e quel tanto che era necessario per sostenerlo fisicamente e spiritualmente. Le cose cambiano con l’arrivo della lebbra: il flagello si abbatte sulle popolazioni debilitate da carestie, guerre e pessime condizioni igieniche. Per evitare la diffusione del contagio i magistrati dei comuni fanno internare gli infetti incamerandone i beni per devolverli alla loro assistenza.

Il lebbrosario di San Lazzaro viene costruito nei pressi del fiume Nera sia per rendere più facile la pulizia dei locali interni, sia per utilizzare l’acqua del fiume anche a scopi terapeutici: “Questo lazzaretto operò per tre secoli. Poi intorno al XVI secolo, per la mancanza di pazienti, meglio curati in ospizi cittadini, e per diminuiti casi di lebbra, l’ospedale si avviò a irresistibile declino”. Dopo tanti secoli l’edificio – spiegano le due scrittrici – appare ancora oggi nella sua struttura primitiva, anche se rifacimenti vari ne hanno alterato alcune linee essenziali.

Un altro importante lebbrosario non lontano da Valloncello era quello annesso alla chiesa di San Bartolomeo, da cui prende il nome, e che si torva a circa due miglia di distanza da San Gemini, in vocabolo Collecapra (oggi Vallantica). “Il ricovero era situato a lato di una strada di abituale percorrenza e nei suoi paraggi si svolgeva la fiera del 25 agosto. I passanti erano prodighi di elemosine, tanto che il lebbrosario divenne un affare per chi lo amministrava”.

Il Comune di San Gemini, fondatore dell’ospedale, nel 1401 affida la cura dei malati ricoverati a due suoi concittadini: Francesco Violetto e Giacubuzio Somarucci.

Il museo della scuola chirurgica di Preci

Intanto a Preci, in Val Castoriana, dove si trova l’abbazia di Sant’Eutizio, è fiorita una vera e propria scuola chirurgica. La presenza di medici quali il vescovo Singoaldo, vissuto nel IX secolo, Bonito che visse nella prima metà del IX secolo e molti altri fino ad Alberico “medicus et canonicus” nel 1195, testimonia l’impegno dei monaci nella cura non solo dell’anima ma anche del corpo.

D’altra parte, spiegano le due studiose, “il divieto imposto ai monaci di intervenire sul corpo umano, sancito dal Concilio lateranense dell’anno 1215, spinse i religiosi a trasmettere le proprie conoscenze agli abitanti dei villaggi circostanti, in particolare nella vicina Preci”.

Questi, già esperti nella mattazione dei suini e quindi conoscitori degli appartati animali, apprendono le arti mediche senza difficoltà. Certo è che nel XIII secolo erano in grado di praticare la lototomia (esportazione dei calcoli vescicali), l’ernitomia e la rimozione della cataratta. Sembrerebbe che la percentuale di successo negli interventi dei preciani che operarono nelle maggiori università e corti europee, raggiungesse il 90% del successo e nel museo dell’abbazia sono ancora oggi conservati alcuni strumenti chirurgici utilizzati negli interventi.

Arnaldo Casali

Read More

Una ordinaria giornata medievale

Non è la luce del mattino ad indurlo ad alzare la cresta e a gridare il suo canto, ma il ritmo biologico che gli è proprio. Quel che è certo, però, è che lui – il gallo – a dare la sveglia all’uomo del Medioevo. Al ricco e al povero, all’artigiano e al contadino, al buon padre di famiglia che si è coricato al tramonto e al balordo, che è rimasto fino a notte fonda in taverna a giocare a dadi ed è rientrato in casa ubriaco fradicio, ha centrato con la pesante chiave il buco della serratura solo dopo un paio di tentativi andati a vuoto, poi ha attraversato la bottega al pian terreno ed è arrivato in cucina.

Qui non ha disdegnato di farsi un’ultima staffa di vinello. Poi è salito al piano superiore, in camera. Nel grande letto – fornito di un baldacchino per riparare dagli spifferi – dormono la moglie con i figli: il materasso è pieno di paglia mentre i cuscini sono imbottiti di piume. Ai piedi del letto sono sistemate delle brande – casse di fieno con cuscini di paglia – dove dormono le serve. Lui ci inciampa sopra, svegliandole. Ma loro non ci fanno caso, sono avvezze alle abitudini poco delicate del padrone. E d’altra parte, quando anche non è lui a lasciare loro qualche calcio in faccia tornando sbronzo dalla locanda, ci pensano i figli, alzandosi in piena notte per un bisogno impellente: per quelli più “soft” c’è il vaso da notte da svuotare per strada, ma per le questioni più impegnative c’è la loggetta con il sedile che si apre direttamente sul canale o sul fossato, ben fornito di cenere, oppure su una grande tinozza. A pulire la strada, poi, ci pensano le piogge, ma anche galline, cani e maiali.

Gli abiti sono riposti, arrotolati, nella cassapanca, dove trovano posto anche la biancheria profumata con erbe odorose e i documenti. Il denaro e i preziosi, invece, sono all’interno di una borsa di cuoio tenuta dentro uno stipo ben ferrato e chiuso, sotto il letto.

All’alba, poco dopo il canto del gallo, l’aria è percorsa dal rintocco di una campana cui ne rispondono altre. Suonano ogni tre ore, ritmando la giornata secondo il tempo liturgico: all’alba le laudi, poi la prima, la sesta intorno a mezzogiorno (da cui lo spagnolo “fare la siesta”), la nona, i vespri e infine compieta.

Il tempo si conta in modo molto differente rispetto al nostro: se il giorno è diviso – come per noi – in 24 ore, la ripartizione è diversa: non si comincia da mezzanotte e da mezzogiorno (che stanno, appunto, a metà), ma dall’alba e dal tramonto, con 12 ore di giorno e 12 di notte. La “prima” corrisponde alle nostre 7 e la “dodicesima” alle 18, la sesta notturna alla mezzanotte e la dodicesima notturna alle nostre sei di mattina. Non si tratta però di ore da 60 minuti ciascuna. La durata di un’ora varia a seconda della stagione: d’estate le ore diurne sono più lunghe di quelle notturne, e d’inverno sono più corte. Insomma il sole sorge sempre alla prima e tramonta sempre alla dodicesima, sia in novembre che a luglio. Non esistendo strumenti di misurazione precisa, però, gli inconvenienti sono numerosi e può capitare – come racconta Marc Bloch – che per stabilire l’ora esatta in cui debba svolgersi un duello, si interroghino giudici e chierici. “Quanto lontana appare dalla nostra civiltà e da noi stessi abituati a vivere solo con gli occhi costantemente fissi all’orologio, quella società ove un tribunale doveva discutere e informarsi per sapere quale ora fosse!”.

Al sorgere del sole inizia la giornata per tutti. O quasi. “Si citano a scandalo quegli studenti dormiglioni e scansafatiche che si iscrivevano di preferenza al corso dei decretasti – commenta Arsenio Frugoni – che aveva luogo solo a terza, cioè dopo tutto alle nove, quando tanti zelanti impiegati d’oggi iniziano senza rimorso la loro giornata.”

Appena alzati un triplice segno di croce, poi ci si veste e ci si lavano mani e viso. Insomma, niente doccia. D’altra parte il bagno si fa solo in occasioni speciali: se si è appena tornati da un viaggio o si è particolarmente sporchi. Allora si prende la tinozza del bucato e la si riempie con acqua riscaldata sul camino. Ma esistono anche i bagni pubblici e al mattino – quando l’acqua è ben calda – girano per le strade i garzoni a darne notizia. A Parigi, per dire, nel 1292 ci sono ben 26 bagni su 200mila abitanti, aperti tutti i giorni salvo i festivi.

Il sole non è ancora spuntato quando si esce per la messa. “Vanno a messa tutti quelli che possono e che hanno tempo. Popolo di credenti è per antonomasia quello del Medioevo” scrive Arsenio Frugoni in Storia di un giorno in una città medievale. “Il soprannaturale non era sentito, come oggi, distinto dalla vita terrena di quaggiù”.

Finita la messa – siamo ancora verso le sei del mattino – la giornata entra nel vivo. Dopo la prima colazione si comincia il lavoro: gli artigiani aprono bottega, i medici con la caratteristica cappa rosso-viola e i guanti rossi, cominciano il loro giro, dalla campagna arrivano gli ortolani e per le vie si fa strada il carro del merciaio. A casa la massaia dà ordini ai servi e alle figlie per la cucina e il bucato. Frugoni cita due pratiche ricette, una contro le pulci, l’altra contro la rabbia: “Se una coperta ha le pulci, arrotolala stretta e ponila in un sacco e stringi il sacco in un sacco ben stretto anch’esso e così le pulci prive d’aria e di luce verranno a morire”. La specialissima antirabbica, invece, funziona così: “Prendi un crosta di pane e scrivi “bestera, bestinai, rigonai, dictera, sagragan, es domina, fiat fiat fiat”.

Intanto i bambini sono a scuola, dove imparano a memoria le risposte come nel catechismo di Pio X e se sbagliano vengono picchiati con verghe. Non mancano di ribellarsi, come accade nel 937 a San Gallo quando gi studenti danno fuoco alle verghe che i maestri li hanno mandati a prendere. Ma quando i rapporti si sono rasserenati, i genitori invitano a pranzo il maestro e gli fanno piccoli doni, come una botticella di vino.

Quando finalmente è ora di pranzo, la tavola viene apparecchiata senza forchette né tanto meno tovaglioli, mentre al posto dei piatti ci sono grandi fette di pane dove vengono appoggiate carne e salse, e ciò che ne rimane viene gettato in un recipiente al centro della tavola e destinato ai poveri. I ricchi mangiano soprattutto selvaggina condita con salse e spezie e si fanno servire il vino solo a fine pasto insieme al dolce, mentre i poveri mangiano una zuppa dove a fare compagnia all’acqua c’è solo un pezzetto di maiale. Il pasto di un operaio consiste invece in un “pane grosso, minestra di fave, sei uova e da bere fin tanto quanto basterà” con l’eccezione della quaresima, quando le uova vengono sostituite da “tre aringhe e noci”.

Dopo la siesta si torna al lavoro e a cena il pasto è più leggero: “Mangiate poco la sera e liberatevi d’ogni pensiero terrestre e mondano” si legge in un libretto devozionale. Quando scende la sera la città viene avvolta dall’oscurità. Le porte del Comune vengono chiuse, isolando e proteggendo il borgo dal mondo esterno. Tutta la città dorme. Solo le taverne restano aperte per qualche balordo che si attarda a bere e a giocare a dadi fino a notte fonda, e poi se ne torna a casa barcollando; cammina tra le strade buie, illuminate solo dalle candele accese di fronte alle edicole sacre. Il silenzio totale è interrotto solo dall’abbaiare dei cani e lui si sente un po’ in colpa, ma pensa che non può farci niente se i colori li vede più vividi a quest’ora.

Gli pare di salire le scale normalmente, ma gli fugge di mano la chiave. La brace cova sotto la cenere nel camino. Getta gli abiti su una pertica orizzontale per proteggerli dagli animali, e rimane nudo. Non vorrebbe svegliarla ma non è detto che riesca a centrare il suo lato del letto. Indugia a sfiorarle una spalla o un’ascella, ma lei si gira e si copre di più. E no, pensa lui, non è un luogo comune che tornare alterati dia qualche problema. E non è l’intenzione di rinfacciargli qualcosa – lo sa – ad indurre il gallo ad alzare la cresta e a gridare il suo canto, ma il ritmo biologico che gli è proprio.

Lui però se ne frega del perché e lo odia, quel gallo, e se solo avesse la forza e la voglia, gli tirerebbe volentieri un sasso addosso, per farlo tacere, per riportare il tempo indietro e guadagnare qualche altra ora di sonno prima di una nuova, ordinaria, giornata medievale.

Arnaldo Casali

Read More

La stella del Medioevo

Filippino Lippi (1446-47), Madonna col Bambino, Walters Art Museum di Baltimora

“È la stella che, nel mare tempestoso, brilla per i suoi meriti”.

Così San Bernardo da Clairvaux definisce Maria, madre del Signore. “O Maria stella del mare salvami dal naufragio. O Maria, stella del mattino, annunciami la gioia che non può più finire” scrive il cistercense, facendo dell’astro celeste una metafora e un simbolo della Vergine.

Apparizione della Vergine a Bernardo di Chiaravalle (Clairvaux), Filippino Lippi (1482-86 ca.), Badia Fiorentina a Firenze

Nato in Francia nel 1090 e morto nel 1153, Bernardo, oltre che il più grande riformatore del monachesimo medievale e protagonista della vita politica e religiosa del suo tempo (ideologo delle crociate, fiero avversario delle eresie, ma anche nemico di personaggi come Pietro Abelardo e Arnaldo da Brescia) è stato anche il più grande propagatore del culto della Madonna e di fatto il primo teologo mariano, coniandone – tra l’altro – la simbologia della stella.

“O voi, che vivete immersi nelle tribolazioni quotidiane – scrive – non distogliete mai gli occhi da quell’astro che vi protegge. Se il vento della tentazione soffia, se lottate contro le tribolazioni, guardate la stella, invocate Maria. Se la collera o l’avarizia intorpidiscono i vostri sensi, invocate sempre Maria. Che il nome di Maria sia sempre sulle vostre labbra e il suo amore sempre nei vostri cuori”.

Astro del mattino, ovvero luce di Dio: la Madre di Dio diventa quindi guida, protettrice, sollievo di tutte le persone che credono.

Nonostante la simbologia astrologica sia nata sulla base di una concezione di origine pagana riferita alla dea Venere, nel Medioevo la chiesa cattolica la fa propria, divenendo la principale promotrice di questo simbolo e favorendone una sempre maggiore diffusione.

 

Madonna del mare, attribuita a Sandro Botticelli o a Filippino Lippi, (1477 ca.), Galleria dell’Accademia, Firenze

Sono infatti moltissime le opere in cui compare la stella associata a Maria: tra queste, splendide quelle di Filippino Lippi (1457-1504), che è solito dipingere sulla veste di Maria un piccolo segno dorato, la maris stella, appunto.

Di modeste dimensioni, ma non per questo poco visibile, sembra risaltare quasi brillando di luce propria, attirando l’attenzione su di sé e sulla Vergine stessa.

 

Read More

  • Consenso al trattamento dati