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Gubbio, i luoghi del potere

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Vista dall’alto della città di Gubbio

Abbandonata la Città romana, che si estendeva a ventaglio in un’area pianeggiante nei pressi e a valle del torrente Camignano, l’abitato di Gubbio, progressivamente, si contrae verso le pendici del “Monte”.

Questo processo si intensifica in epoca altomedioevale e poi soprattutto nel XII secolo, periodo che rappresenta una svolta decisiva nella storia civile e religiosa della Città. A partire dalla seconda metà del XII secolo, infatti, Gubbio viene ricostruita in posizione di altura, sopra un’alta scarpata, dove, per l’appunto, si edificano i luoghi strategici dell’esercizio del potere e della vita spirituale, la cattedrale e il palatium communis, l’antico palazzo comunale o Palazzo della Guardia. Proprio in cima al Monte, inoltre, alla fine del XII, o più probabilmente all’inizio del XIII secolo, viene trasportata, traslata, la reliquia più venerata della comunità, il corpo incorrotto del patrono, Sant’Ubaldo.  È un’operazione apparentemente inspiegabile, audace e provocatoria, ma sottolinea con forza la volontà di riattualizzare il valore sacrale e cultuale del colle che da ora in poi diverrà il riferimento ideale di ogni componente della Città e pertanto eletto ad emblema araldico del Comune.

Nel XIII secolo l’ampliamento della cinta muraria e l’erezione delle maggiori chiese cittadine determinarono localizzazione e morfologia dell’attuale nucleo urbano: tali nuove costruzioni delineano, infatti, un impianto urbanistico cruciforme, e fissarono la suddivisione della Città in quartieri. L’antico centro amministrativo, allora, posto a monte della Città, non è più in grado di rispondere ai requisiti di centralità e alle nuove e pressanti esigenze amministrative del Comune, in forte crescita economica e demografica.

È per questo motivo che nel 1321 gli eugubini decidono di costruire due nuovi palazzi in sostituzione dell’antica residenza comunale. Per il nuovo complesso monumentale venne scelto un luogo centrale, in modo che le fabbriche fossero risultate tangenti a tutti i quartieri.

Il complesso monumentale dei palazzi pubblici eugubini è formato da una triade di costruzioni in rapporto strettissimo tra di loro: il Palazzo del Popolo (poi detto dei Consoli), la Platea Comunis (Piazza Grande) e il Palazzo del Podestà (o del Comune). Il progetto unitario per la costruzione del Palazzo del Popolo, del Palazzo del Podestà e di Piazza Grande tendeva pertanto a configurare il nuovo centro cittadino come nucleo direzionale amministrativo. Proprio le delibere comunali del tempo impongono infatti che il Palazzo dei Consoli doveva essere eretto tangente ai quartieri di San Giuliano e San Martino, mentre il Palazzo del Podestà ai restanti quartieri di Sant’Andrea e di San Pietro.

Quattro strade, una per quartiere Anzi, secondo recentissimi studi, il complesso monumentale doveva essere raggiunto da ben quattro strade, una per ogni quartiere. Secondo questa ipotesi, la rampa porticata del Palazzo dei Consoli (prospetto sud), interrotta, che scende inclinata verso la sottostante e attuale via Baldassini (nel Trecento detta via di fosso), doveva proprio consentire l’accesso alla Piazza dalla parte bassa dell’abitato.

Questa soluzione architettonica, per di più, doveva essere replicata, sempre secondo questa ipotesi, presso il Palazzo del Podestà: un’analoga rampa di accesso, simmetrica a quella del Palazzo del Popolo, avrebbe dovuto collegare, senza soluzione di continuità, l’attuale via Savelli alla Platea Comunis. Questi concreti atti amministrativi pongono in essere, di fatto, la scelta di costruire, nel centro geometrico della Città, la nuova sede del governo cittadino rispondendo all’esigenza di dare consistenza al nuovo baricentro urbano, il fulcro della Città-Stato.

Si spiega allora la concezione architettonica del complesso, che doveva ispirarsi a criteri di estrema monumentalità affidati all’esaltazione delle altezze e dei volumi. Si intese pertanto realizzare un imponente e audace centro urbano quale simbolo della civitas. Insomma, la costruzione degli edifici di governo è, a Gubbio, l’impresa edificatoria più importante del XIV secolo e costituisce l’ultimo grande sforzo di trasformazione della Città.

L’antico Palazzo del Popolo era il luogo emblematico del governo cittadino medioevale. Presso la Sala dell’Arengo, l’imponente aula maggiore, erano convocati i consigli popolari, il Consilium Generale Populi, che deteneva il potere legislativo in applicazione alle norme dello Statuto del 1338. Dal 1909 ospita il Museo Civico.

Tra 1321 e 1332, anno in cui prendono avvio i veri e propri lavori di costruzione, si datano una serie di operazioni preliminari propedeutiche all’edificazione vera e propria: la sistemazione delle strade a monte della valle del fosso (l’attuale via Baldassini) e lo scavo delle fondamenta. L’immane sforzo costruttivo, iniziato sotto la direzione dell’architetto Angelo da Orvieto, si protrasse, a ritmo serratissimo, fino alla metà del XIV secolo. Angelo da Orvieto è attivo in Umbria nella prima metà del Trecento ed è citato per la prima volta in un documento che ne testimonia la presenza a Perugia nel 1317 come consulente per i lavori di restauro all’acquedotto del 1277. Lavora anche in altri luoghi dell’Umbria settentrionale, come a Città di Castello, dove realizza il Palazzo del Comune o dei Priori.

Grazie ai documenti archivistici sappiamo che la prima lunga fase di costruzione del Palazzo dei Consoli si sviluppò tra 1332 e 1342 quando l’edificio si alzò di oltre venti metri dal livello di via Baldassini.

La facciata di Palazzo dei Consoli

La firma di Angelo da Orvieto Di certo tra 1336 e 1337 i lavori arrivarono al portale maggiore: su di esso, infatti, sono scolpite due lunghe epigrafe di grande importanza storica, recanti le date di inizio lavori (1332), di quando “fu posta questa pietra” dell’architrave (1336) e il nome dell’architetto Angelo da Orvieto.

Sta di fatto che nel 1338 si riunisce nel Palazzo, per la prima volta, il Consiglio generale. A questa data l’edificio è dunque parzialmente agibile e, a definizione dell’aula maggiore, venne realizzato un importante dipinto murale: la Vergine col Bambino in trono tra San Giovanni Battista, antico protettore che gli eugubini onoravano secondo una remota consuetudine, e Sant’Ubaldo, massima ragione di gloria della città.

È fin troppo evidente la finalità civica di questo dipinto a partire dalla posizione prescelta per la sua realizzazione, un punto sopraelevato ben visibile nella sala delle adunanze dei consigli popolari, luogo emblematico del governo cittadino. Secondo altri documenti, inoltre, nel 1341 gonfaloniere e consoli si riuniscono nella sala superiore, allora coperta da strutture provvisorie. Le vicende politiche che travagliano Gubbio dal 1350 al 1384 impediscono di terminare l’impegnativo progetto che solo alla fine del secolo successivo trova coronamento anche con il completamento di Piazza Grande.

I lavori significativi tra XIV e la fine del XV secolo furono: 1389, conclusione della torre campanaria e mostra dell’orologio; 1480, il Comune delibera di completare la piazza pensile; 1491, il Comune delibera di costruire una scala per collegare la Piazza alla via sottostante, tramite il loggiato o galleria inclinata, al fine di portare a termine le sostruzioni della stessa Piazza (progetto molto ambizioso e rimasto incompiuto); 1494, si appalta il parapetto merlato.

Nel 1534 i magistrati eugubini, temendo che possa cadere il vecchio tetto del Palazzo, convocano tre dei quattro soprastanti alla fabbrica del nuovo tetto ed alcuni “magistri nomine lombardi, et lignaminis eugubinis” tra cui Mariotto di Paolo Sensi detto il “Terzuolo” (celebre maestro di legname e soprastante ai lavori pubblici di Gubbio), Giacomo Maffei e Cacciarabbia (maestri di legname, titolari di importanti ed attive botteghe di falegnameria).

Interrogato circa l’opportunità “de apontulando dictum tectum usque ad tempus novum”, maestro Terzuolo, evidentemente il più esperto e autorevole dei tecnici convocati, si pronuncia positivamente: a suo avviso devono essere puntellati i monaci e i cavalli del tetto.

Nel 1536 vennero dunque realizzate le volte dell’ultimo piano e nel 1549 la copertura della volta centrale in piombo. Come è stato notato, la qualità dell’architettura del Palazzo è anche frutto di un assoluto rigore geometrico “semplice nelle relazioni elementari, quanto complessa nel risultato finale”. La facciate non rispondono, infatti, ad una banale applicazione dei principi di simmetria, quanto piuttosto ad un proporzionamento degli elementi costruttivi “sorretto da più raffinate elaborazioni”.

L’edificio è costruito in conci lapidei, di forma agile e slanciata. Una scalea a ventaglio sale al gotico portale, fiancheggiato da due bifore a pieno centro. Al di sopra del portale, si trova un’alta parete liscia, tripartita da robusti risalti rettangolari (contrafforti aggettanti come lesene), poi un ordine di sei finestre a pieno centro, accoppiate a due a due e ordinate da una cornice a dentelli che gira sugli archi e li congiunge.

Il motivo a dentelli è per altro assai comune in epoca gotica e contraddistingue molte chiese urbane eugubine duecentesche come la cattedrale, Santa Maria Nuova o San Francesco. Alla sommità un coronamento di archetti ogivali e un ordine di merli rettangolari, appaltati alla fine del Quattrocento, chiude la parte superiore del complesso. Sulla sinistra svetta la torretta campanaria. Gli altri lati del palazzo ripetono, nella sostanza, le forme e i caratteri decorativi della facciata principale, ad eccezione del fianco sinistro (lato sud ovest) da dove prende abbrivio, al piano della piazza, un portico ad archi ogivali che scende fortemente inclinato. Avrebbe dovuto condurre, secondo il progetto originario, mai completato, alla strada sottostante, detta del Fosso, l’attuale via Baldassini. Al secondo piano, infine, vi è una loggia coperta da cui si gode il panorama della Città urbana ed extraurbana.

Secondo alcuni studiosi la parte dell’edificio relativa alle due logge (quelle inferiori inclinate e quelle al livello del piano nobile) doveva “dichiarare un certo distacco” di tale corpo di fabbrica dal Palazzo vero e proprio. L’altezza di questa parte è infatti inferiore rispetto a quella del Palazzo stesso, ma anche alcuni dettagli architettonici sembrano volersi distaccare dalla costruzione principale, come denunciano i livelli delle cornici marcapiano: nella parte delle logge, infatti, le cornici inferiori sono più alte rispetto a quelle del corpo principale e le superiori più basse.

Palazzo dei Consoli e gli arconi che sostengono Piazza Grande visti dal basso (via Baldassini)

Palazzo dei Consoli, un grattacielo di 60 metri L’edificio misura circa 60 m, da via Baldassini alla sommità della torre campanaria. La grande campana, detta “Campanone”, pesa 20 quintali ed è un rifacimento del 1769, come apprendiamo da un’incisione che si legge scolpita nella stessa.

La costruzione del palazzo, tranne le travature del tetto, fu interamente condotta a pietra anche per il motivo di evitare il pericolo di incendi; essa fu ricavata dalle cave dei monti vicini. Il taglio magistrale delle pietre rese possibile una loro connessione così precisa da non ravvisarvi lo strato di cemento.

Secondo una consuetudine tipica degli edifici sacri la lunetta del grande portale presenta un affresco raffigurante la Madonna col Bambino e Santi: si tratta di San Giovanni Battista e Sant’Ubaldo, patroni di Gubbio ed è opera di Bernardino di Nanni dell’Eugenia che lo realizzò nel 1495, anche se la parete venne completamente ridipinta da Benedetto Nucci nel Cinquecento. Sull’architrave sono scolpiti tre stemmi un tempo policromi: quello di Gubbio (contraddistino dal monte a cinque gobbe con lambello e gigli), dello Stato della Chiesa (le chiavi petrine decussate) e del re Roberto d’Angiò (il cui simbolo è il giglio).

Ai lati vi è la seguente iscrizione in lingua volgare: “A.D. 1332 fu chome(n)çata (qu)esta opera / e quando fu posta questa pietra … 1336 del m(ese) dottobre”. Sulla lunetta dell’ arco leggiamo invece in carattere gotico, i seguenti versi leonini: ANNO MILLENO TERCENTUM TER QUOQUE DENO / AC BINO CEPTUM FUIT HOC OPUS INDEQUE TECTUM / EST UBI COMPLETUS HIC ARCUS LIMINE LETUS / POST CEPTUM CUIUS ANNUS QUIBUS FUIT HUIUS / POST ORTUM CHRISTI NUMERO CREDATUR ET ISTI / STRUXIT ET IMMENSIS HOC ANGELUS URBS-VETERENSIS. Dal 1800 ai primi del 1900 un orologio pubblico si trovava incastonato sulla facciata sud-ovest; il meccanismo dello strumento era collegato alle campane. Si parla, tuttavia, dell’esistenza di un orologio fin dal 1390. Non sappiamo ancora su quale facciata fossero collocati nelle varie epoche gli orologi che si sono susseguiti.

Piazza Grande, la Platea comunis, vista dall’alto

La Platea Comunis, straordinaria piazza pensile Non è chiaro se il Palazzo dei Consoli fosse stato originariamente progettato come corpo svettante ed isolato, un grattacielo di 60 m, oppure si prevedesse sin dall’inizio di affiancarlo con l’avanzamento della piazza pensile.

Questo grande slargo, la Platea Comunis, si apre tra i due palazzi pubblici che si fronteggiano e non ha eguali nelle città medioevali e rinascimentali italiane per il prodigio tecnico e strutturale che lo caratterizza e per il respiro monumentale che la distingue.

Dalla sottostante via Baldassini è possibile ammirare la straordinaria perizia ingegneristica con cui la Piazza fu realizzata, essendo sostenuta da quattro enormi “arconi”, divisi da robusti setti murari collegati, a loro volta, da centine a tutto sesto. Tra il 1475 e il 1480, sotto la signoria di Federico di Montefeltro, il Comune decise di terminare la costruzione della Piazza rimasta fino ad allora incompiuta.

La parte della Piazza realizzata, comunque, doveva essere pavimentata a mattoni. Un documento archivistico del 1452, infatti, testimonia che il fornaciaio Sabatino di Giovanni, assieme al fratello Agostino, fornisce al Comune ben 25.300 mattoni proprio per la pavimentazione di Piazza Grande.

Ad ogni modo, nel 1481 fu stipulato il contratto per l’ampliamento della Piazza preesistente con Battista di Franceschino di Stefano da Perugia.

Secondo il contratto il maestro perugino si impegna a: “fornire li tre speroni incomençati et fornire la piaça cum fondamenti boni et sufficienti de la grosseça començata infino ale poste dele prime volte et da quello in su de piedi doi e meço infino ale poste de le infrascripte quatro volte et quello meno de groseça paresse ala exellentia del signore o ala comunità de dicta cità et supradicti tre muri fundare et fare quatro volte quale piglino dal muro del palaço di consoli in sino al muro presso el palaço del podestà et tirarlo innanci verso la strada del fosso al paro de li dicti palaçi et el prespecto de li muri de dicti speroni verso la strada del fosso sieno de petra quadra de martello spontata et non pontigiata et rempire le dicte volte ale poste de muro sufficientemente ad uso de bono maestro, rempite in tucto li fianchi dele volte alpare del piano dele volte al piano in modo se possa matonare”.

Queste sottocostruzioni vennero realizzate dal 1481 al 1483 dal richiamato mastro Battista di Franceschino da Perugia, ma alcuni non scartano l’ipotesi che suggestioni progettuali potrebbero essere giunte direttamente da Francesco di Giorgio Martini, grande architetto civile e militare di origine senese allora impegnato per la residenza ducale di Federico da Montefeltro.

Come sintetizza efficacemente Sannipoli “l’allineamento definitivo del fronte sud-occidentale della piazza con le corrispettive facciate dei due palazzi trecenteschi, e i grandi archi di notevole impatto stereometrico aperti su via del fosso, permisero di completare quel centro urbano come ‘meraviglia’ immaginata nella prima metà del Trecento”.

La colonna portante della Sala trecentesca di Palazzo Pretorio

Un solo grande pilastro nel cuore del Palazzo del Podestà La storia costruttiva del Palazzo del Podestà, oggi Pretorio, inizia, come per il Palazzo dei Consoli, nel 1321. I due cantieri, infatti, dovettero procedere di pari passo almeno fino agli anni quaranta del Trecento.

Tuttavia, se nel 1342 il Palazzo dei Consoli può considerarsi quasi completamente agibile, tanto da ospitare le decorazioni pittoriche ad affresco, poco chiaro risulta lo stato di avanzamento dei lavori per la fabbrica prospiciente. La costruzione è ancora in corso nel 1348.

Il Palazzo, di notevoli dimensioni, prevedeva un’ala quadrangolare, quella che si affaccia su Piazza Grande, come residenza del Podestà e come sede degli Uffici Comunali, e un’altra ala (un fabbricato acquisito dalla famiglia Gabrielli, restaurato e collegato al corpo di fabbrica principale) come abitazione dei funzionari locali e forestieri (notai, giudici ecc.). Il complesso era ricadente sui quartieri di S. Andrea e di S. Pietro.

L’ultima fase dei lavori risale al 1349-1350 quando la costruzione si interrompe anche a causa dell’agitazione politica locale. In particolare nel 1349 il Magistrato, collegio formato dai Consoli e dal Gonfaloniere di Giustizia, ridefinisce i termini contrattuali con le maestranze all’opera: viene modificato il progetto iniziale che prevedeva merli, parapetti ed archetti, e il tetto dovrà essere a due spioventi.

Attorno alla metà del Trecento, dunque, il Palazzo del Podestà appare come un’opera indefinita, insomma, incompiuta. Il carattere principale della sua architettura era dato dalla scelta tipologica della sala ipostila che si ripete per tre piani. Un solo grande pilastro sorregge infatti quattro ampie volte a crociera formando uno spazio quadripartito. Purtroppo non abbiamo molti elementi per risalire a come doveva essere il “progetto” iniziale del Palazzo del Podestà. La cosa certa è che fu manomesso più e più volte. Nella seconda metà del XVI secolo, per fare un solo esempio, l’edificio è oggetto di un drastico intervento per la costruzione delle carceri ducali: questi lavori stravolgono l’assetto originario della fabbrica. Si vengono a creare due piani in luogo dell’unica e maestosa sala a livello di Piazza Grande, che doveva essere alta oltre 8 metri. Si manomettono le grandi finestre, tamponate e sostituite da altre aperture, mentre il pilastro centrale viene occultato dalle tramezzature.

Lo stato di conservazione, per di più, peggiora nel corso del XVII e XVIII secolo, quando sono documentati continui interventi di manutenzione ordinaria e straordinaria, anche dovuti ai terremoti. All’inizio dell’Ottocento il Palazzo del Podestà ospita l’amministrazione giudiziaria e alcuni uffici comunali. E dopo l’unità d’Italia diviene sede definitiva del municipio.

Francesco Mariucci

Scarica qui la GUIDA DEL MUSEO CIVICO DI PALAZZO DEI CONSOLI

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Il cane nel Medioevo

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Marco Iuffrida, storico e dottore di ricerca in Storia medievale, nel libro “Il Cane” (Odoya, 2018) indaga il binomio “Uomo e Cane” dal’Antichità al Medioevo

Alcuni documenti informano sulla condizione sociale del cane in quella civiltà europea che venne a crearsi dopo la caduta dell’impero romano. Furono i popoli definiti come “barbari” ad apportare nella cultura europea alcune delle più grandi innovazioni storiche nell’interazione con gli animali: alcune di queste novità riguardarono l’approccio sociale nei confronti del cane. Il ruolo del cane si radica così tanto nella tradizione barbarica da rafforzarsi nella successiva cultura feudale e cavalleresca, celebrando questo animale come un vero e proprio status symbol.

Il Medioevo fu una stagione ricca di novità e di conferme per il cane, ma anche per tutti gli altri animali. La cultura d’ambito venatorio, fin dalle origini, ha influenzato l’impatto simbolico e religioso del cane sulla società europea, mediante motivi ricorrenti che sussistono dal loro esordio nella Preistoria, passando attraverso la cultura occidentale con l’Argo dell’Odissea, per giungere al primato odierno dei cani tra gli animali da compagnia.

L’universo maschile e guerriero dell’epoca medievale ha fatto della cinofilia una “moda” di classe. Ma i modelli culturali che in materia di cani si diffondono in quei secoli sono propri di una tradizione che innesta le sue radici in un passato misterioso, dove il sacro si rimesta col profano.

Scena di caccia in una miniatura medievale

Il mondo animale medievale acquisì un valore simbolico che si radicò tangibilmente nella cultura europea: la scelta degli animali come allusione a Dio attinse direttamente o indirettamente a tradizioni arcaiche, al folklore, al mito e al sostrato religioso del periodo classico, quando il cane aveva un forte legame atavico con l’oltretomba.

Nel Medioevo la figurazione del cane ha una espressività ambivalente e nella Bibbia al cane è quasi sempre connessa una valenza simbolica improntata sulla sua “bestialità” intrinseca, nonché sulla somiglianza – così “negativa” – con l’uomo. Questa “colpa” biblica del cane è connessa al suo passato totemico e pagano di animale vicino al lupo, prossimo al selvatico e ad antiche divinità legate all’idea di morte. Ma l’importanza religiosa riservata ad animali come il pesce, il bue e l’agnello non riuscirà ad occultare la “vera” funzione simbolica del cane a cui verrà attribuito un complesso di doti e virtù che illustreranno la sua indole di animale leale e cristianizzato. È nelle espressioni artistiche che tutto ciò si riscontra, in una cornice d’ineguagliabile bellezza dove l’armoniosa natura rispecchia la maniera “paradisiaca” d’intendere il Creato, ma anche la visione domestica di semplici momenti tratti dalla quotidianità. Sono molte le rappresentazioni in cui i cani sono protagonisti “positivi” ed è in questa circostanza temporale che nel repertorio artistico si fissa l’immagine di Cristo mentre guida il suo gregge come Buon Pastore, accompagnato dal cane che lo segue e protegge fedelmente: sintesi assoluta di una vocazione amorevole per tutto il Creato, tra le più riuscite manifestazioni simboliche che la tradizione cristiana abbia potuto generare.

Dopo la domesticazione, è il Medioevo il momento più importante nella relazione tra l’uomo e il cane. A partire dai secoli medievali, l’avere a che fare con bracchi, levrieri, mastini e segugi ha denotato il potenziale empatico della cinofilia come elemento comune a culture molto diverse, legittimando l’elevazione del cane da animale addomesticato ad animale civilizzato.

Marco Iuffrida Estratto da: Il cane. Una storia sociale dall’Antichità al Medioevo (ed. Odoya, 2018)

     

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Il tempo dei lupi

Cattedrale di San Rufino ad Assisi, particolare con lupa

Nel libro “Il tempo dei lupi. Storia e luoghi di un animale favoloso” (Utet), il medievista Riccardo Rao ricostruisce come la superstizione popolare, la cultura dotta degli uomini di chiesa, ma anche le grandi trasformazioni dell’ambiente abbiano creato il mito del lupo europeo. Un percorso fra storia, letteratura, psicologia e biologia. A partire dalla celebre storia della bambina con il cappuccetto rosso che attorno all’anno Mille viene ghermita da un lupo e condotta nel cuore della foresta…

Il tempo dei lupi, Riccardo Rao, Utet

Il tempo dei lupi. A partire dal XII secolo, soprattutto grazie alla crescita delle città, l’Europa conosce un vero e proprio boom economico. E come adesso, quando c’è una forte crescita economica – basti vedere quanto avviene in paesi emergenti come la Cina e il Brasile – l’ambiente viene messo sotto pressione.

Gli ampi querceti che dominavano le pianure cadono uno a uno sotto i colpi delle asce dei contadini e dei boscaioli.

I disboscamenti sono enormi e questo approccio di “cancellazione” della dimensione naturale inizia a produrre conseguenze ambientali rilevanti, come l’intensificazione dei dilavamenti nelle aree collinari e fluviali.

In quest’epoca vengono anche popolate e messe a coltura aree che, per la loro posizione periferica, erano rimaste per lo più incolte: innanzitutto le zone paludose vicine ai fiumi, ma anche l’alta montagna.

A seguito dei disboscamenti e della crescita economica, i boschi che sopravvivono sono riqualificati per servire alle esigenze alimentari delle società contadine, divenendo coltivati o “domestici”, così come sono indicati in alcuni documenti dell’epoca: boschi disegnati e alterati dall’intervento umano.

Dal XII secolo si ampliano a dismisura le superfici a castagno, una pianta duttile, che fornisce legname e cibo attraverso il suo frutto.

In alcune aree d’Europa, l’economia fondata sull’uso di questa pianta è divenuta così importante da fare parlare di una vera e propria “civiltà del castagno”.

Legnaioli e contadini costruiscono persino case isolate e edifici all’interno del bosco, il cui volto è ormai distante da quello della prima parte del medioevo. Le fiabe ci insegnano che nel bosco si possono fare brutti incontri.

Brutti incontri. Si possono incontrare bestie feroci e malintenzionati. Ci si può perdere e vagare per giorni senza incontrare anima viva. Ma anche in quel caso, prima o poi, ci si imbatterà in qualcuno, un boscaiolo, un cacciatore o un contadino, perché i boschi sono popolati e persino abitati.

Da qualche parte, dove gli alberi si diradano e si apre un prato, c’è infatti una casa: può trattarsi di quella inquietante della strega di Hänsel e Gretel oppure della capanna dei sette nani che accolgono Biancaneve.

Ecco, quest’idea di un bosco dove prima o poi si incontra sempre una presenza umana è in buona misura debitrice alle trasformazioni tardomedievali del paesaggio.

Insomma, nel complesso i boschi si riducono e vengono popolati dagli uomini. I libri propongono spesso una narrazione trionfale dei grandi disboscamenti del XII-XIII secolo, presentandoli in toni epici come una sorta di Far West europeo. Rimangono invece sottotraccia i devastanti effetti prodotti sugli ecosistemi. Per esempio, l’uso intensivo da parte del bestiame delle rive dei fiumi, dove era stata ridotta al minimo la vegetazione di golena, ha ridotto la complessità biologica ed esposto maggiormente alle esondazioni. Ma soprattutto, se guardiamo nel complesso al bosco dobbiamo constatare che i suoi equilibri interni sono stati fortemente compromessi, con una riduzione massiccia delle specie selvatiche.

Cappuccetto rosso

Con le querce, abbattute dai disboscamenti, se ne sono andate o sono diminuiti in maniera consistente pure i branchi suini allevate allo stato brado. Non stupisce dunque che anche i lupi abbiano cambiato i loro comportamenti.

Finché il paesaggio boschivo era rimasto dominante e la disponibilità di prede ampia, gli attacchi del lupo nei confronti del bestiame erano rimasti contenuti. Del resto, in un’Europa rivestita di boschi, dove i cervi – per quanto eccezionalmente, come ci ricorda Gregorio di Tours – potevano persino entrare in città, il rischio per gli animali allevati dagli uomini era tutto sommato modesto e i maiali semi-selvatici, riuniti in greggi, riuscivano a cavarsela.

Le cose cambiano quando, nel tardo medioevo, i campi coltivati avanzano, spazzando boschi e incolti.

La grande stagione dei disboscamenti ha costituito uno degli attacchi più incisivi alle risorse ambientali. Ma questo nuovo modo di concepire la natura, in cui l’uomo si pone come il padrone, ha avuto conseguenze anche per il protagonista di questa storia, cambiando per sempre la vita del lupo europeo. La forte compressione dei boschi da un lato e dall’altro il loro utilizzo intensivo lo ha stanato dal suo habitat, sottraendogli le risorse di cui necessita. Lo ha indotto in stato di stress, privandolo di spazi sicuri e riducendo le sue prede.

Le abitudini del lupo. Il lupo si è dovuto abituare a uscire dal bosco, per cercare altrove il suo nutrimento, vicino alle case degli uomini, nelle stalle e dove riposano le greggi di pecore, di cui c’è una nuova disponibilità.

Infatti, un’altra trasformazione di quest’epoca consiste nell’enorme incremento dell’allevamento ovino, che si muove sulle strade della transumanza, verso gli alpeggi d’estate e giù in pianura d’inverno.

Non è un caso che le testimonianze degli attacchi dei lupi si concentrino in quest’epoca proprio in zone che hanno un pronunciato sviluppo della pastorizia ovina, come le Prealpi comasche e bergamasche, che l’industria laniera aveva trasformato in valli di pecore: alcuni testi agiografici del XIII secolo ricordano il miracoloso intervento di sant’Alessandro, san Defendente e santa Grata a favore delle popolazioni locali, terrorizzate dalle aggressioni dei lupi.

Per questa ragione, ancora nel XIV secolo, le comunità dell’alta Val Brembana ogni anno si recavano alla cattedrale di Bergamo per offrire tome di formaggio in cambio dell’avvenuta liberazione dai lupi: quasi come se i santi – o quantomeno il vescovo e i canonici della cattedrale – dovessero nutrire particolare riguardo per il bestiame delle valli, se volevano mangiarne i formaggi.

Ogni volta che si prova a fare un confronto tra le colonie lupine dell’epoca e quelle odierne, ci si scontra con l’assenza di dati certi: nei prossimi capitoli ragioneremo più analiticamente sui pochi numeri disponibili.

Tuttavia, anche soltanto in termini generali, immaginiamo che i lupi tardomedievali fossero senz’altro più numerosi di adesso. Le superfici boschive a loro disposizione erano invece forse minori di quelle attuali e comunque molto più intensamente sfruttate dall’uomo, sia per le attività di raccolta della legna, sia per la caccia, che riduceva di molto la disponibilità di ungulati.

Miniatura con il lupo e l’agnello

Rispetto al periodo precedente, aumentano le testimonianze di attacchi contro l’uomo e ciò non dipende soltanto dal fatto che le fonti scritte del tardo medioevo sono maggiori rispetto a quelle dell’epoca precedente.

Per fare pochi esempi – ma altri ne faremo nelle pagine che seguono – le cronache di area tedesca raccontano di uomini divorati, un numero imprecisato nei pressi di Paderborn nel 1119, più di trenta in Franconia nel 1271 e quaranta fanciulli in Renania, nei dintorni di Wattweiler, l’anno successivo.

Si tratta di cifre considerevoli, che delineerebbero una vera e propria emergenza, anche se questo genere di fonti ha spesso la tendenza a ingigantire – se non ad inventare di sana pianta – la portata delle aggressioni lupine.

Le indicazioni tratte dai documenti d’archivio, almeno per quest’epoca, rimangono complessivamente contenute. Tuttavia, è senz’altro possibile scorgervi un riflesso delle trasformazioni paesaggistiche a cui abbiamo accennato.

Il fatto che a Vicenza nel Duecento si progetti addirittura la costruzione di un muro a protezione del bestiame della città dai lupi mostra, per un verso, come questi ultimi intensifichino la loro frequentazione degli spazi urbanizzati, ma anche che la percezione che gli uomini hanno del pericolo sia innanzitutto legata alla difesa degli animali domestici.

Se i boschi sono ridotti e la selvaggina scarseggia, i lupi si rivolgono con maggiore insistenza agli animali domestici.

Gli attacchi aumentano, ma rimangono comunque episodi complessivamente limitati, che vanno valutati di volta in volta.

Non sempre infatti i lupi appaiono minacciosi: così sui Pirenei due pastori transumanti di Montaillou, a inizio Trecento, di notte lasciano le pecore incustodite nei prati vicini al villaggio «e se ne vanno dove vogliono fino all’alba», poiché, a loro dire, «non c’è da temere i lupi».

Insomma, gli uomini dell’epoca hanno commesso un errore riducendo eccessivamente gli spazi boschivi e incolti.

Senz’altro non sapevano fare diversamente: le conoscenze tecnologiche a loro disposizione consentivano di aumentare la produzione agricola soltanto attraverso l’ampliamento fino allo stremo delle superfici coltivate, piuttosto che incrementarne le rese attraverso un’agricoltura intensiva.

Così facendo, hanno però compromesso gli equilibri ambientali, favorendo comportamenti più aggressivi da parte dei lupi.

Riccardo Rao

“Contro il bosco: i nuovi paesaggi del tardo medioevo” è un capitolo del libro di Riccardo Rao “Il tempo dei lupi. Storia e luoghi di un animale favoloso” (Utet).

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Ilarità e riso nel Medioevo

Sciocco che ride, dipinto olandese del XV secolo

Ridere? Una deformazione del corpo, il modo più osceno di rompere il silenzio, un atto di superbia contrario all’umiltà cristiana. Perché ridere significa giudicare.

Nel Medioevo si ride tanto, ma con qualche senso di colpa e – soprattutto – con la dovuta moderazione.

Gli uomini del Medioevo accompagnano a una fondamentale ostilità nei confronti del riso (motivata con l’idea platonica che il riso sia “sconvolgimento” dell’uomo, e con la convinzione, parzialmente confermata dai Vangeli, che Gesù non abbia mai riso), il convincimento aristotelico secondo cui il riso è proprio dell’uomo, appartiene alla sua natura e come tale non può essere totalmente soppresso.

Salterio di Gorleston

La tendenza generale del Medioevo nei confronti del riso è quindi da una parte quella di condannarlo, dall’altra quella di “regolamentarlo”: in molti testi di ecclesiastici si trovano raccomandazioni che riguardano i modi di ridere, e la posizione cristiana nel corso dei secoli si evolve notevolmente. Come per altre questioni, la Chiesa, di fronte a un fenomeno che le sembra pericoloso e che non sa come controllare, inizialmente assume una posizione di rifiuto, poi, intorno al XII secolo, cerca piuttosto di controllarlo, distinguendo tra riso buono e cattivo, tra modi leciti e illeciti di ridere, giungendo a una sorta di classificazione delle pratiche del riso.

D’altra parte il Medioevo è lungo, e nel corso di mille anni si passerà dal modello monastico del riso represso e soffocato al tempo della liberazione, e che è quello della riscossa dei laici e della letteratura volgare, quando si sviluppano – in ambito letterario – la satira e la parodia. Poi arriverà la Scolastica che redige una casistica del riso: che tipo di riso è lecito? Quando? Come?

Nella letteratura di questo periodo troviamo una serie di testi intorno al termine “hilaris”, che si riferisce al viso e sta a definire un viso giocoso, piacevole, nei termini nostri “ridente”. Le Goff cita anche uno studio di Fernand Vercautern in cui alla fine del XI secolo appare l’espressione di hilaris dator, il donatore sorridente: quando si fa la carità bisogna farla contenti.

Nel XII secolo, nasce poi il topos del “Re faceto”: “È nel quadro della corte – scrive Le Goff – che fare degli scherzi è diventata una delle funzioni quasi obbligate del re. Il primo rex facetus è Enrico II d’Inghilterra, di cui si tramandano le battute, le occasioni in cui si mette a ridere del tale o del talaltro; si intuisce addirittura che il riso diventa quasi uno strumento di governo, in ogni caso un’immagine del potere”.

D’altra parte è significativo anche che san Luigi – consigliato dai frati mendicanti, di cui si circondava – ‘regolamentava’ il riso in modo tanto dettagliato da arrivare a evitare, per esempio, di ridere il venerdì.

Il primo grande testo normativo cristiano sul riso è il quinto capitolo del libro II del Pedagogo di Clemente Alessandrino (morto nel 215) in cui i fautori del riso vengono cacciati dalla Repubblica, con un’attitudine platonica che prolunga il rifiuto del riso da parte della filosofia greca perché conduce alle azioni ‘basse’.

Ritratto del buffone Gonella

“La repressione – ricorda Le Goff – è stata una delle principali preoccupazioni dei legislatori monastici”. Il più celebre e il più influente tra questi è san Basilio, le cui Grandi e Piccole Regole, composte nel 357-58 sono state tradotte in latino a partire da Rufino di Aquileia. In queste regole il riso appare come un piacere carnale, conseguenza del peccato e quindi severamente proibito, perché ostacolo all’ascesi e alla salvezza. L’atteggiamento di Basilio in queste regole è duplice: nelle Grandi Regole, influenzato dall’idea dell’enkratèia (temperanza, moderazione), ne raccomanda un uso moderato, senza vietarlo, mentre nelle Piccole condanna il riso senza appello; e sarà proprio questa condanna a influenzare tutte le regole seguenti, attraverso la mediazione di Benedetto di Aniane.

Le Goff nota come lo stesso significato di eutrapelìa cambia nel corso dei secoli, divenendo sempre più peggiorativo: per i Greci, infatti, contraddistingueva l’uomo saggio, che sa essere serio e gioioso, mentre per i cristiani diventa sinonimo di scurrilitas.

Condannando il riso, sottolinea sempre Le Goff, il cristianesimo condanna e congeda il mimo, il buffone, l’attore comico, il teatro, il gesticolatore, e il commediante, insomma il ‘giullare’. “Il nuovo eroe della società cristiana è l’uomo che non ride, il monaco, che il Medioevo definirà come ‘colui che piange’”. Particolare rilievo assume quindi il fatto che ‘l’uomo nuovo’, Francesco d’Assisi, che si trova a vivere da protagonista il passaggio dalla società altomedievale a quella bassomedievale, dalla Chiesa alla borghesia mercantile, adotti per se stesso l’epiteto di “giullare di Dio”.

Martirio di san Lorenzo (Pietro da Cortona)

L’aneddotica riguardante l’umorismo dimostrato da molti santi è sicuramente molto densa. E anche se di solito si ritiene che gli uomini di chiesa difficilmente siano inclini al riso, ci sono personaggi che vengono oggi ricordati dall’agiografia proprio per il loro spiccato senso dell’umorismo. Passando in rassegna solo pochi esempi, possiamo ricordare che Sulpicio Severo dice di san Martino che non fu mai visto da alcuno né in preda all’ira né in preda all’ilarità, ma ricorda del santo – come sottolinea Eco ne Il nome della rosa – alcune risposte argutamente spirituali (spiritualiter salsa). Giovanni di Salisbury dal canto suo raccomandava una “modesta ilarità”.

Ci sono poi i due episodi di san Lorenzo e san Mauro, entrambi protagonisti di scherzi durante il martirio: esempi quindi di umorismo capace di farsi beffe della morte e dei carnefici. Di san Mauro si racconta che quando i pagani lo posero nell’acqua bollente per martirizzarlo, egli si lamentò che il bagno fosse troppo freddo; il governatore pagano mise la mano nell’acqua per controllare e si ustionò. Ambrogio nel De officiis raccontando il martirio di san Lorenzo menziona la graticola, strumento del supplizio, rimarcando la frase con cui il protodiacono della chiesa di Roma rivolgendosi ai suoi aguzzini dice: “Sono cotto, rigirami e mangia!”.

Nel Liber de gradibus humilitatis et superbiae, san Bernardo dedica il terzo grado dell’orgoglio alla “inepta laetitia”, particolarmente sospetta in un monastero, nel quale devono regnare le lacrime della compunzione e dal quale sono bandite le risate. Bernardo ritorna sulla questione del riso nei suoi celebri sermoni sul Cantico dei Cantici, ma in questo caso, come nota Jean-Claude Schmitt, il suo giudizio è più attenuato: “Il corpo riceve e diffonde attraverso le membra e i sensi la luce dello spirito; quest’ultima rifulge in ogni atto, nella parola, nello sguardo, nell’andatura, nel riso temprata di gravità e colma di onestà”. Il ridere – commenta Schmitt – non è dunque sempre una cosa esecrabile: san Bernardo nomina esclusivamente il risus, ed evita di utilizzare il termine cachinnatio che ha una forte connotazione diabolica, designando proprio il sogghigno del diavolo.

A fianco di questa componente, di carattere psicologico, c’è poi, l’altra, di carattere fisico: il riso è deformazione del corpo. La condanna del riso si ricollega quindi alla condanna del teatro, dovuta, in parte, proprio al fatto che i giullari modificano il proprio corpo e lo rendono simile a mostri. E la stessa accentuatissima fisicità conferita al diavolo va in questa direzione.

“Il riso – sottolinea Le Goff rifacendosi a Marcel Mauss – è un fenomeno che si esprime nel corpo e attraverso il corpo; la codificazione del riso, la condanna del riso nell’ambiente monastico derivano, almeno in parte, dal suo pericoloso legame con il corpo”. Anche nella Divina Commedia, l’Inferno è caratterizzato proprio da un’accentuata corporeità, laddove il Paradiso è invece etereo e quasi indescrivibile, ed è non a caso nell’Inferno che troviamo i caratteri più grotteschi, ridicoli, a volte persino burleschi.

Nelle regole monastiche del V secolo il riso è descritto come il modo più osceno di rompere il silenzio, virtù essenziale del monaco. In seguito, con san Benedetto, la prospettiva cambia: secondo il fondatore del monachesimo occidentale il riso è contrario all’umiltà, proprio perché comporta in sé una forma di giudizio sulla cosa di cui si ride.

San Benedetto da Norcia

La Regula Magistri parla di “lucchetto della bocca” e della “barriera dei denti”. Quando il riso sta per esplodere, bisogna assolutamente impedire che questo riso si esprima, e si vede come tra tutte le forme negative di espressione che provengono dall’interno, il riso sia la peggiore: “la peggiore lordura della bocca”, così le buffonerie, e le parole oziose che portano al riso, sono condannate a reclusione perpetua.

Più sfumato del Maestro, Benedetto evoca nella sua regola quattro volte il riso. Nel capitolo IV lo proibisce due volte, dapprima lo associa a propositi cattivi o alle chiacchiere immoderate, stabilendo che bisogna astenersi da parole che possano provocare il riso, poi raccomanda la preghiera mescolata a pianti e gemiti. Infine, nel capitolo VI sulla taciturnitas, riprende la condanna del riso negli stessi termini del Maestro.

Il sollazzo è tuttavia tipico anche degli ambienti ecclesiastici: Innocenzo III, racconta Salimbene de Adam, sa alternare interdum gaudia curis quando risponde ad un giullare. Questi, in segno di omaggio, si rivolge al Pontefice con un piccolo componimento sgrammaticato. Il Papa risponde allora, dopo essersi informato riguardo alla sua provenienza, ‘Si veneris Romam habebis multam bonam’. Salimbene non specifica qui la forma di divertimento di Innocenzo III, ma è chiaro che si tratti dello stesso sollazzo di cui godono altri prelati”.

La rivoluzione definitiva arriva con Francesco d’Assisi, che considera la giocondità e la letizia addirittura un rimedio contro le tentazioni diaboliche, subordinate – tuttavia – all’origine religiosa. Beato il religioso, dice Francesco che ha giocondità e letizia, ma solo nelle “parole e nelle opere santissime del Signore”, e mediante queste conduce gli uomini all’amore di Dio.

Insomma, il riso e la letizia non sono rifiutati dal santo, ma ‘orientati’. Francesco arriva a condannare severamente “quel religioso che si diletta in parole inutili e frivole e conduce gli uomini al riso”. Il giullare di Dio è ben diverso dal giullare tout-court. Vale la pena, però, di sottolineare che, in un contesto religioso in cui si tende a spiegare come bisogna essere allegri, Francesco spiega perché bisogna esserlo. Il giullare di Dio, insomma non condanna la risata, così come non esalta l’allegria. A lui interessa sempre quello che c’è dietro; le motivazioni e gli obiettivi, cioè, che si celano dietro l’allegria o dietro uno scherzo: non è una moderazione che chiede, ma una motivazione. Non è il riso il sé che il santo condanna, ma la frivolezza.

Francesco giullare di Dio (1950)

Il riso può quindi essere un mezzo importante, ma non deve essere un fine, un diletto.

È interessante vedere come il messaggio di Francesco sia stato recepito dai frati. Le Goff sottolinea che con Francesco “il riso diventa una vera e propria forma di spiritualità e di comportamento”. Sta a dimostrarlo il racconto redatto da Tommaso di Eccleston, francescano inglese del secolo XIII (De adventu fratrum minorum in Angliam), sull’insediamento dei francescani in Inghilterra negli anni 1220-23.

Tommaso racconta che nel convento di Oxford i giovani frati avevano accolto le raccomandazioni di Francesco fino al punto di lasciarsi andare a crisi di pazze risate, cosa che finì con l’impensierire i superiori. Il ministro generale fece perciò sapere a questi giovani frati che non era il caso di esagerare, che lo stesso Francesco non passava la vita a ridere come un folle né aveva proposto ai suoi seguaci un modello di questo genere.

Vale la pena di sottolineare che nel momento in cui l’episodio è ambientato, Francesco è ancora vivo, il suo messaggio è particolarmente incisivo e la condotta dei frati potrebbe essere – anche se indirettamente – verificata dallo stesso fondatore. Ebbene, Tommaso racconta che i frati di Oxford erano in ogni momento tra loro così amabili e gioiosi che a mala pena potevano trattenersi dal ridere quando si incontravano. Ma siccome i giovani frati ridevano troppo spesso, fu ordinato a uno di loro che ogni qual volta avesse riso in coro o alla mensa, altrettante volte si dovesse punire con la disciplina. Il racconto prosegue in modo così curioso che finisce col diventare involontariamente comico: Tommaso racconta infatti che in un solo giorno quel frate ricevesse la disciplina undici volte senza poter tuttavia reprimere il riso. E una notte ha una visione: vede il crocifisso della chiesa che rimprovera personalmente i frati che ridono e, addirittura, cerca di staccare le mani dalla croce per scendere e andarsene, tanto che il frate guardiano sale e si mette a ribattere i chiodi per impedire al crocifisso di liberarsi!

Il Nome della Rosa, Guglielmo da Baskerville

Se in questo episodio Tommaso di Eccleston ci mostra la degenerazione a cui aveva portato un’interpretazione troppo ‘estrema’ dell’invito alla gioia di Francesco, lo stesso autore, in un altro episodio della stessa cronaca, illustra come la mentalità di tanti frati avesse semplicemente ignorato il messaggio gioioso di Francesco, per adottare l’atteggiamento monastico tradizionale nei confronti del riso. Tommaso parla infatti di frate Enrico di Bruford, che quando era ancora novizio compose durante la meditazione un canto contro le tentazioni che il frate deve combattere, e che si apre proprio con un invito a non ridere perché “tu sei frate minore, non ridere mai, perché convengono a te soltanto le lacrime”. Eppure, a testimoniare come l’umorismo sia stato effettivamente ereditato dall’ordine francescano, ci sono molti esempi illustri (a cominciare da Bernardino da Siena, autentico show man, in grado di catturare l’attenzione dei fedeli anche con la comicità) perfettamente sintetizzati da un passaggio del Nome della Rosa di Umberto Eco, che mette in scena il conflitto tra la visione monastica (di Jorge de Burgos) e quella francescana (del protagonista, Guglielmo da Baskerville):

Il Nome della Rosa, Jorge de Burgos

“Tu sei peggio del diavolo, minorita”, disse allora Jorge. “Sei un giullare, come il santo che vi ha partoriti. Sei come il tuo Francesco che de toto corpore fecerat linguam, che teneva sermoni dando spettacoli come saltimbanchi, che confondeva l’avaro mettendogli in mano monete d’oro, che umiliava la devozione delle suore recitando il Miserere invece della predica, che mendicava in francese, e imitava con un pezzo di legno i movimenti di chi suona il violino, che si travestiva da vagabondo per confondere i frati ghiottoni, che si gettava nudo sulla neve, parlava con gli animali e le erbe, trasformava lo stesso mistero della natività in spettacolo di villaggio, invocava l’agnello di Bethlehem imitando il belato della pecora”.

Arnaldo Casali

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Hohenmolsen, conquistare un regno perdendo una battaglia

Enrico IV di Franconia, miniatura tratta dalle cronache di Giovanni Villani, Codice Chigi alla Biblioteca Vaticana

«A metà ottobre Enrico prepara un’altra spedizione in Sassonia e, a una sola giornata di cammino viene messo in fuga dai guerrieri di Rodolfo, benché in quello scontro il re Rodolfo di pia memoria sia morto. Lui che, nuovo Maccabeo, era nella prima fila a incalzare i nemici, meritò di morire nel servizio di san Pietro». Così racconta Bernoldo di Costanza la sfida conclusiva tra l’anti-re Rodolfo di Svevia e l’imperatore Enrico IV. Il primo vinse tutte le battaglie, ma perse la guerra e la vita nell’ultima, nelle paludi di Hohenmölsen (conosciuta anche come battaglia dell’Elster, di Merseburg o Wolcksheim), il 15 di ottobre del 1080. Bruno di Merseburg, nel suo Saxonicum bellum, sottolinea il coraggio di Rodolfo sminuendo il valore guerriero di Enrico, il quale «appena visto che si era ingaggiato il combattimento, come al solito, si diede alla fuga».

Enrico IV di Franconia

L’antefatto: la guerra per le investiture Enrico IV e Rodolfo di Svevia sono parenti (ha sposato Matilde, sorella dell’imperatore), alleati. Rodolfo è vassallo del primo, ma siamo nel pieno della lotta per le investiture (la disputa su chi avesse diritto di nominare i vescovi, detto in poche parole, ma con importanti risvolti politici, economici, dinastici e di potere) e la situazione li porta ad essere nemici.

Papa Gregorio VII aveva scomunicato Enrico a febbraio del 1076. Ad ottobre i principi tedeschi si erano riuniti a Trebur e avevano deciso che l’imperatore doveva essere deposto se il non fosse stata ritirata la scomunica. Enrico IV aveva dovuto piegarsi e compiere la famosa penitenza di Canossa. Tramite i buoni uffici della contessa Matilde e di altri potenti vassalli, aveva ottenuto il perdono. I nemici di Enrico, però, il 13 marzo del 1077 avevano eletto Rodolfo di Svevia re di Germania, a Forcheim; il 26 marzo era stato incoronato nella cattedrale di Magonza. Il tempo di cingere la corona che aveva dovuto fuggire, in compagnia del vescovo Sigfrido, a seguito della rivolta dei cittadini. La guerra tra Enrico e Rodolfo La guerra tra il re Enrico e l’anti-re Rodolfo è la tipica guerra medievale, di scontri quasi mai risolutivi, di difficoltà logistiche, di saccheggi e mischie tra cavalieri pesanti, di bottino che cambiano mano velocemente.

Il primo scontro avviene a Mellrichstadt il 7 agosto 1078. I due eserciti si incontrano in Bassa Franconia, ai piedi del massiccio del Rhön, al confine con la Turingia. È uno scontro tra cavalieri. Una sorta di torneo individuale degenerato in una grande confusione. Rodolfo ne esce vincitore, ma la vittoria non è risolutiva. Secondo Bertoldo di Reichenau Enrico perse cinquemila uomini «fra cui Diepold von Vohburg II, marchese del Nordgau, Heinrich conte di Lechsgemünd, Poppo I, conte di Henneberg e Eberhard il Barbuto». Per Rodolfo le perdite furono inferiori, ma comprendevano «l’arcivescovo di Magdeburgo Werner von Steußlingen, ucciso dai contadini in rivolta mentre fuggiva, mentre i vescovi Sigfrido I di Magonza e Adalberto II di Worms furono fatti prigionieri e Werner di Merseburg derubato».

Il sepolcro di Rodolfo di Svevia

Il 27 gennaio del 1080 Rodolfo ed Enrico si trovano di nuovo uno di fronte all’altro a Flarchheim. O meglio si cercano, visto che la battaglia viene combattuta nel pomeriggio, con il sole calato molto presto, e sotto una tormenta di neve così fitta «che praticamente nessuno poteva riconoscere i suoi commilitoni». Anche in questo caso Enrico viene descritto come un codardo, ansioso di sottrarsi «a tanta orribile strage». Sempre Bertoldo, nella sua cronaca, fa il conto dei caduti: Enrico perde 3255 cavalieri boemi e un imprecisato numero di tedeschi. Per Rodolfo solo 38 cavalieri, 36 dei quali della nobiltà minore. Anche questa non fu una vittoria decisiva. La svolta Il 7 marzo papa Gregorio VII scomunica nuovamente Enrico e riconosce Rodolfo re di Germania. Enrico risponde il 25 giugno a Bressanone, dove viene eletto l’anti-papa Clemente III, al secolo Guiberto da Ravenna.

Il 15 ottobre del 1080 le truppe di Enrico e quelle di Rodolfo si trovano sulle sponde, opposte, del fiume Elster, nei pressi delle paludi di Hohenmölsen. I Sassoni di Rodolfo conoscono il territorio e spingono il nemico, con urla e insulti dalla sponda del fiume, verso le paludi. Li invitano alla battaglia nel posto dove sanno che il nemico sarà in difficoltà.

Tra grida di guerra, ingiurie e gesti di sfida, le truppe si dirigono a valle e quando il corso del fiume si placa, trasformandosi in una serie di pozze di acqua stagnante e fango, inizia la battaglia. Lo scontro va avanti a fasi alterne, fin quando la pressione delle truppe di Enrico, tra i cavalieri anche il liberatore di Gerusalemme Goffredo di Buglione, si fa più forte. L’esercito di Rodolfo inizia a sbandare, ripiega. Gli enriciani cantano il Kyrie Eleison. Ormai tutto sembra perduto, quando interviene Ottone di Northeim con la sua fanteria e carica Enrico. L’effetto sorpresa è terribile. Le truppe dell’imperatore abbandonano lo scontro e cercano la salvezza nella fuga. Rodolfo incalza, compiendo strage tra quanti cercano di uscire dalla palude e risalire le sponde fangose. Inizia la caccia ai cavalieri e ai fanti nascosti nella boscaglia vicina. Molti vengono uccisi dai contadini e dalla plebe che segue gli eserciti in cerca di bottino. Enrico è in fuga. I nemici espugnano l’accampamento dell’imperatore e lo mettono al sacco: oro, argento, vesti, tappeti, arazzi, abiti da cerimonia e calici dei vescovi di Colonia e Treviri. Tutto viene portato via.

Enrico è sconfitto. Anche questa volta, però, la battaglia non è decisiva, perché Rodolfo viene portato nel suo campo in barella: gli devono amputare una mano per un colpo ricevuto in battaglia, mentre combatteva in prima linea con i suoi uomini. Per un enorme squarcio nell’armatura e al ventre, invece, non c’è nulla da fare. Si fa vedere dai suoi che inneggiano alla vittoria. Ordina che vengano curati i feriti. Muore nella sua tenda tra atroci sofferenze. «La fortuna fu dubbiosa per qualche tempo, dichiarandosi ora per una parte, ed ora per l’altra. Ma finalmente abbandonò totalmente Rodolfo l’anno 1080 alla battaglia di Wolcksheim, dove perì; e morendo dimostrò un grande rincrescimento della sua ribellione». Viene sepolto nel duomo di Merseburg e il suo sepolcro è uno dei primi e più importanti monumenti della scultura bronzea tedesca.

In un’altra cronaca si afferma che «l’imperatore deposto battè il suo competitore in più incontri. E quello infine restò ucciso nella battaglia di Wolcksheim appresso Mersbourg sul fiume Elster datasi li 15 ottobre 1080: malgrado gli anatemi del Papa, che condannavano Enrico a non avere alcuna forza nelle battaglie, ed a non riportare alcuna vittoria».

Enrico aveva perso la battaglia, quindi, ma la morte del rivale, la sconfitta di Matilde di Canossa a Volta Mantovana (sempre il 15 ottobre del 1080) ad opera dei vescovi lombardi fedeli all’imperatore e dell’anti-papa Guiberto da Ravenna, gli permette di regolare i conti con papa Gregorio VII (costretto a fuggire da Roma, morirà a Salerno sotto la tutela dei Normanni). La lotta per le investiture si concluderà solo nel 1122 con il Concordato di Worms tra Enrico V (figlio dell’imperatore da egli stesso deposto nel 1104) e Callisto II.

 

Umberto Maiorca

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Alberto di Stade e la Via Romea Germanica

La Rompilger karte di Erhard Etzlaub

La Rompilger karte disegnata da Erhard Etzlaub (astronomo e cartografo, 1455 ca. – 1462)

Tutte le strade portano a Roma. Ma partono da ogni dove, e – paradossalmente – la più frequentata del Medioevo è stata completamente dimenticata in epoca moderna, per essere riscoperta solo in tempi recentissimi. È la via Romea Germanica, “cugina minore” della più celebre via Francigena, che collega la capitale della cristianità al Brennero e di qui arriva fino a Stade, in Germania. Percorsa per secoli da pellegrini, viandanti, mercanti e imperatori, la via Romea Germanica – conosciuta anche come Via Romea dell’Alpe di Serra o ancora via Teutonica, o via di Alemagna o via Romea di Stade o Via Ungaresca – conta 1022 chilometri divisi in 46 tappe e incontra città d’arte come Padova, Ferrara, Ravenna, Orvieto, Civita di Bagnoregio, Montefiascone. Un mese e mezzo passato a camminare su sterrati e stradine, immersi nei più bei paesaggi della penisola: dalle Alpi al mar Adriatico, dai boschi dell’Appennino romagnolo alle colline toscane e umbre. Via d’elezione utilizzata da re e imperatori sassoni per mantenere i legami con la Città Eterna, tra l’XI e il XIII secolo fu di gran lunga il percorso più battuto per Roma, vivendo il suo momento di maggiore splendore in occasione del Giubileo del 1300.

A tracciarla è stato, nel Duecento, un personaggio assai singolare: Alberto di Stade; storico, scrittore, ma soprattutto abate benedettino pentito e passato alla “concorrenza” francescana.

Alberto era nato verso la fine del XII secolo e nel 1232 era diventato abate del monastero della Santa Vergine Maria di Stade, importante città portuale situata alla foce del fiume Elba, in Germania, che viene citata nelle cronache sin dal 994, quando fu saccheggiata dai Vichinghi. Autore colto e prolifico, Alberto ha scritto una cronaca che racconta la storia del mondo dalla creazione al 1256 che è particolarmente importante per la storia della bassa Germania e della Danimarca dal 1165 in poi, un poema in verso elegiaco sulla guerra di Troia intitolato Troilus e libero rimaneggiamento da Darete Frigio e altre opere andate perdute.

Alberto di Stade (foto tratta da www.viaromeagermanica.com)

Il monastero di Sade possedeva grandi proprietà terriere che ne facevano uno dei più ricchi e potenti della Germania e Alberto, divenuto abate, si era convinto di dover imporre una disciplina molto più rigida, improntata alla povertà e all’austerità dei primordi del monachesimo, secondo il modello della riforma cistercense. Per ottenere l’approvazione di papa Gregorio IX al suo progetto, Alberto nel 1236 si mise in cammino verso Roma. Per il viaggio di andata – volendo visitare Citeaux, dove era stata avviata la riforma cistercense – scelse di passare per la Francia, mentre per il ritorno tracciò il sentiero della futura via Romea germanica, attraversando Austria, Baviera, Turingia, Sassonia Anhalt e Bassa Sassonia, percorrendo in totale 3500 chilometri e restando in viaggio per oltre sei mesi. Un viaggio che portò i suoi frutti: l’abate riuscì infatti ad incassare l’appoggio del Papa; non riuscì a ottenere, però, quello dei suoi monaci e nemmeno quello del Vescovo di Brema, che bocciarono la riforma. Profondamente deluso, Alberto lasciò la carica, ma anche il monastero e l’ordine stesso ed entrò nel convento dei Frati Minori della città. Qui si dedicò alla stesura dei cosiddetti Annales, una cronaca in latino dei più importanti avvenimenti ecclesiastici e politici del suo tempo. Dell’opera fa parte anche un racconto in cui è inserito il dialogo tra due monaci – Tirri e Firri – che parlano delle migliori vie da percorrere per recarsi in pellegrinaggio a Roma. Qui l’Abate fornisce diversi itinerari con dati precisi su luoghi e distanze da attraversare e le condizioni delle strade e offre indicazioni esatte sulla lunghezza delle singole tappe in miglia tedesche. Il viaggio descritto include come fermate Bolzano, Trento, la Valsugana, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, l’Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Ossaia, Castiglion del Lago, Orvieto, Montefiascone, per approdare infine a Roma. La strada così identificata rimase nei secoli un’importante via attraverso l’Europa che – insieme alla via Francigena – disegnava una Y, perché da Roma le due strade si congiungevano e proseguivano poi insieme per Brindisi e Gerusalemme.

Una veduta della città di Stade

Proprio il viaggio dell’Abate Alberto – il cui manoscritto originale si trova nella biblioteca Herzog August di Wolfenbuttel – è diventato oggi il percorso ufficiale della via Romea Germanica, grazie all’associazione omonima costituita nel 2012 e che lavora, insieme alla tedesca Romweg Forderverain e all’austriaca Jerusalem Way, alla riscoperta dell’antico tracciato e alla sua valorizzazione, offrendo una via di cammino lento per pedoni, ciclisti e cavalli. L’associazione, con sede a Santa Sofia, ha ricostruito l’intero tracciato di Alberto grazie all’impegno comune dell’antropologo italiano Giovanni Caselli di Bibbiena (in provincia di Arezzo) e dell’amico teologo tedesco Uwe Schott di Plankstadt, presso Heidelberg, e realizzato il sito internet www.viaromeagermanica.com, proponendosi di sviluppare la ricerca storica dell’antico percorso e la valorizzazione del territorio, in collaborazione con le persone che ci vivono. “Si è messo a punto il simbolo comune della “melior via” – spiegano dall’associazione – il tracciato italiano ufficiale è già definito dalle Alpi alla Capitale, passando per la pianura Padana, le Valli di Comacchio, le colline toscane e umbre e infine la Tuscia, prediligendo sempre sentieri bianchi e coste a mezza via, ma anche prevedendo tappe negli antichi centri abitati”. Il percorso di oltre 2.220 chilometri, oltre ad attraversare la Germania per 1.092 km (Stade, Braunnschweig, Wernigerode, Nordhausen, Gotha, Wurzburg, Ausburg, Schongau, Garmisch, Mittenwald), interessa l’Austria per 83 chilometri (Innsbruck), e l’Italia per 1.046 (Bressanone, Bolzano, Trento, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Castiglion Fiorentino, Ossaia, Castiglione del Lago, Città della Pieve, Orvieto, Viterbo, Formello e Roma). In Italia, quindi, scende dalle Alpi, attraversa la Pianura Padana, le zone umide di Comacchio, le pinete litoranee di Ravenna, le colline e i monti dell’Appennino (Parco Nazionale Foreste Casentinesi), le colline toscane, la pianura umbra, i laghi dell’Italia centrale e l’Agro Romano.

Ignazio Danti, agro perugino (1581-1583) Musei Vaticani, Galleria delle carte geografiche

“Nei secoli – spiegano ancora dall’associazione – le vie dei pellegrinaggi sono stati i percorsi di unione delle culture e delle religioni del sud e del nord Europa e il loro ripercorrerle contribuisce oggi come ieri alla realizzazione di un’Europa unita e solidale delle genti, oltre a mantenere vivo il fascino delle sue antiche radici culturali e spirituali e del suo patrimonio di arte, storia e tradizioni”. Oggi il progetto è condiviso all’interno di un network globale delle comunità dei pellegrini delle antiche vie, e la via Romea Germanica si riconosce parte di un percorso ancora più lungo, che inizia dalla Norvegia, con il cammino di St. Olaf, e partecipa ad un’iniziativa che prende in nome di “Pilgrims Across Borders”. Anche la valorizzazione del “camminare lento” e di uno stile di vita responsabile – spiegano dall’associazione – sono temi che accompagnano il modo di vivere e di riscoprire i territori percorsi dall’antica via Romea Germanica, con un ritmo e un punto d’osservazione a “passo d’uomo” e un’attenzione alla storia e alla cultura dei luoghi. Perché il pellegrinaggio è in primo luogo un viaggio alla scoperta del mondo e di se stessi.

Arnaldo Casali

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Verso Santiago, in abiti trecenteschi

il-cammino-e-iniziato-il-15-settembre

Il cammino è iniziato il 15 settembre 2018

La grande avventura è finalmente cominciata. Marina e Francesca hanno dato il via al loro insolito Cammino verso Santiago de Compostela in abiti storici. È il primo esperimento di living history di questo tipo: le due donne si sono messe in marcia accompagnate da una asinella, utilizzando esclusivamente vestiti e strumenti trecenteschi. Unica concessione al XXI secolo è un tablet, con il quale hanno iniziato a raccontare questa incredibile esperienza sin dai primi preparativi.

Marina Mascher, guida turistica di Bolzano e Francesca Baldassari, sarta storica e rievocatrice di Sarzana, specializzata in abiti medievali – entrambe 55enni – si sono cimentate nell’insolito progetto per realizzare un desiderio di Achille, il marito di Marina, scomparso cinque anni fa.

“Sappiamo che sarete con noi ad ogni passo – scrivono sul blog duedonneeunasino.com aspetterete notizie, vivrete con noi ogni giornata. Con noi porteremo i pensieri e le speranze che ci avete affidato, ci sospingerete quando i piedi faranno male e sarete la risposta migliore alla domanda: ‘Perché siamo qui a marciare’?”. Dopo mesi di preparazione ora il grande momento è arrivato: “Abbiamo chiuso le valigie, serrato la porta di casa, salutato persone. Il 15 settembre è iniziata la marcia a ritroso nel tempo, ma ancora lo spostamento prevede mezzi diversi dalle nostre scarpe: innanzitutto dei treni per arrivare al primo appuntamento”. Quello tra le due donne che vivono molto lontano tra loro e che si sono conosciute quindici anni fa in una rievocazione storica.

Il beutelbuch, un libro da portare alla cintura

La prima immagine postata all’inizio del viaggio è un Beutelbuch, libro da portare alla cintura. “L’abbiamo trasformato nel taccuino in cui prendere appunti sul nostro viaggio. Mi è sembrato il posto più bello per questa lettera “C” ricevuta in dono. C come coraggio, ma anche come Cammino, compagnia, condivisione”.

Se un libro le accompagnerà fino alla meta, quelli che sono serviti a preparare quest’esperienza sono moltissimi: “Libri presi da qualche scaffale di casa, libri comprati per l’occasione, libri donati da amici, libri che stavano ad attendere proprio noi in qualche punto di book crossing. Tante pagine lette avidamente, sfogliate di corsa, riprese dopo tanto tempo, oppure tenute da parte per quando si tornerà. I libri sono sempre dei buoni compagni, anche quando non raccontano tutto quello che ci si attendeva”.

Tra quelli citati dalle due pellegrine La leggenda aurea di Jacopo da Varagine, Lexikon der Heiligen di Erhard Gorys, Santi di Rosa Giorgi, la Guida del pellegrino di Santiago, il Libro quinto del Codex Calixtinus del secolo XII, e ancora Pellegrini del Medioevo. Gli uomini, le strade, i santuari di Raymond Oursel, Viaggiare nel Medioevo. Dall’ospitalità alla locanda di Hans Conrad Peyrer,

Il viaggio nel Medioevo di Jean Verdon, Chemins de Compistelle. Trois récits de pèlerins partis vers Santiago 1417 – 1726 – 1748 di Nompar de Caumont, Guillaume Manier e Jean Bonnecaze, In viaggio con l’asino di Andrea Bocconi e Claudio Visentin, Quello che le guide non dicono. Lettera a un giovane che parte per Santiago de Compostela di Manuel Belli, Il mondo a piedi. Elogio della marcia di David Le Breton e ancora Santiago e nuvole. Le fantasticherie di un pellegrino solitario di Stefano Scrima, e moltissimi altri. Francesca e Marina citano anche un film: Il cammino di Santiago di Emilio Estevez.

Le due rievocatrici con l’asinella Todra

Il percorso che le due rievocatrici stanno seguendo è il Camino francés, uno dei quattro itinerari principali. “Quello più settentrionale, la via Turonense, era legato a Tours, la città di cui era stato vescovo San Martino. Seguiva la via Lemovicense o di Limoges e poi la via Podense, ovvero di Puy. Tutte si riunivano a St. Jean-Pied-de-Port e varcavano i Pirenei verso Roncisvalle”.

Dal sud arrivava la via di Saint-Gilles o meglio Tolosana o ancora d’Arles, che era anche quella percorsa dai pellegrini che giungevano dall’Italia. Il valico verso la Spagna era quello del Somport. Attraversati i territori aragonesi, si congiungeva al Camino francés all’altezza di Puente de la Reina. “Ancor oggi la parte francese è costellata da chiese ed abbazie che ricordano quei tempi”.

Francesca e Marina hanno preso il volo verso la Francia, equipaggiate di scarpe medievali che erano state confezionate dallo stesso Achille e del classico cappello da pellegrino: il pètaso, così detto perché richiama il copricapo portato da contadini e viandanti nell’antica Grecia, spesso raffigurato in testa al dio Ermes: si tratta di un cappello a larghe tese, di feltro scuro, da allacciare sotto il mento, che protegge dal sole cocente ma anche dalle intemperie, spesso adornato dalla capasanta, che lo rendeva immediatamente riconoscibile.

L’esordio di questo magico viaggio, in realtà, è stato scarsamente romantico e con problematiche assai poco medievali: durante il volo, infatti, si sono persi i bagagli sia durante lo scalo a Parigi sia a Pau, da dove è partito il cammino. E dove, nella fattoria di Bibane, Francesca e Marina hanno conosciuto l’asinella Todra: è l’unica ad avere già fatto il percorso verso Santiago e sarà quindi la vera guida di questa fantastica avventura.

Arnaldo Casali

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La Perdonanza di L’Aquila, primo Giubileo della storia

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Una immagine di Celestino V, al secolo Pietro Angelerio (nato all’inizio XIII secolo in Abruzzo), con in mano la città di L’Aquila

Ogni anno, il 28 e il 29 agosto, torna a L’Aquila il primo Giubileo della storia, che rappresenta anche la prima indulgenza “illegale” della cristianità e la principale eredità lasciata da papa Celestino V, divenuto il precursore sia di Ratzinger – per le dimissioni – che di Bergoglio, come pontefice povero e francescano.

Ed è proprio nel francescanesimo che si trova l’unico antecedente della Perdonanza di L’Aquila: il “Perdono di Assisi”, indulgenza del tutto analoga che si celebra a Santa Maria degli Angeli tra il 1 e il 2 agosto. Secondo la tradizione l’avrebbe ottenuta san Francesco da papa Onorio III nel 1216: il più antico documento che la attesta, però, risale al 1310. Non è stata dunque L’Aquila ad emulare Assisi ma, molto probabilmente, il contrario.

Di certo nel XIII secolo si era fatta particolarmente viva, tra i fedeli, la necessità di ottenere un perdono dei peccati che non richiedesse generose elargizioni di offerte, né l’arruolamento in guerra come crociati.

Celestino V, eremita abruzzese, fondatore dell’ordine dei monaci morronesi e artefice della costruzione della basilica di Santa Maria di Collemaggio, era stato eletto papa il 5 luglio 1295 al termine di uno dei conclavi più lunghi della storia, e aveva scelto di farsi incoronare il 29 agosto a L’Aquila proprio nella “sua” basilica, consacrata appena otto anni prima. Alla cerimonia solenne il nuovo papa era arrivato a dorso di un asino come Gesù (ma ben diversamente dai suoi predecessori) accolto da oltre duecentomila persone.

Un mese dopo – il 29 settembre – Celestino aveva emanato una bolla con cui si stabiliva che chi, confessato e sinceramente pentito, avesse visitato devotamente la basilica di Collemaggio dai vespri del 28 agosto a quelli del 29, avrebbe ricevuto contemporaneamente la remissione dei peccati e l’assoluzione dalla pena. Un gesto rivoluzionario da parte di un papa rivoluzionario: per la prima volta il perdono dei peccati veniva concesso a tutti – anche ai poveri e ai diseredati – una volta all’anno.

“Celestino Vescovo, servo dei servi di Dio, a tutti i fedeli di Cristo che prenderanno visione di questa lettera, salute e apostolica benedizione” recita il testo della bolla. “Tra le feste solenni che ricordano i santi è da annoverare tra le più importanti quella di San Giovanni Battista in quanto questi, pur provenendo dal grembo di una madre sterile per vecchiezza, tuttavia fu ricolmo di virtù e fonte abbondante di sacri doni, fu voce degli Apostoli, avendo concluso il ciclo dei profeti, ed annunziò la presenza di Cristo in terra mediante l’annuncio del Verbo e miracolose indicazioni, annunziò quel Cristo che fu luce nella nebbia del mondo e delle tenebre dell’ignoranza che avvolgevano la terra, per cui per il Battista seguì il glorioso martirio, misteriosamente imposto dall’arbitrio di una donna impudica in virtù del compito affidatole. Noi, che nel giorno della decollazione di San Giovanni, nella chiesa benedettina di Santa Maria di Collemaggio in Aquila ricevemmo sul nostro capo la tiara, desideriamo che con ancor più venerazione tal Santo venga onorato mediante inni, canti religiosi e devote preghiere dei fedeli. Affinché, dunque, in questa chiesa la festività della decollazione di San Giovanni sia esaltata con segnalate cerimonie e sia celebrata con il concorso devoto del popolo di Dio, e tanto più devotamente e fervidamente lo sia quanto più in tale chiesa la supplice richiesta di coloro che cercano Dio troveranno tesori della Chiesa che risplendono dei doni spirituali che gioveranno nella futura vita, forti della misericordia di Dio onnipotente e dell’autorità dei suoi apostoli SS. Pietro e Paolo, in ogni ricorrenza annuale della festività assolviamo dalla colpa e dalla pena, conseguenti a tutti i loro peccati commessi sin dal Battesimo, quanti sinceramente pentiti e confessati saranno entrati nella chiesa di Santa Maria di Collemaggio dai vespri della vigilia della festività di San Giovanni fino ai vespri immediatamente seguenti la festività. Dato in Aquila, 29 settembre, nell’anno primo del nostro pontificato”.

Il rito della Perdonanza del 2017 sullo sfondo della splendida cattedrale aquilana (foto: ilmartino.it)

Oltre alla valenza spirituale, l’indulgenza celestiniana assume da subito anche un forte significato politico: rappresenta infatti l’occasione, per la giovane città dell’Aquila – nata quarant’anni prima con lo stesso Pietro del Morrone nel ruolo di “fondatore spirituale” – per accrescere il suo potere. Non a caso la bolla viene da subito affidata non alla Diocesi ma all’autorità civile, che ne garantisce la conservazione, assumendo anche il compito di organizzare la cerimonia del Perdono, alla quale le autorità religiose sono solo invitate.

E non si tratta solo di una questione formale: l’anno dopo, la prima celebrazione solenne del Perdono dell’Aquila viene organizzata addirittura contro le disposizioni del Vaticano, sfidando l’espresso divieto emanato il 18 agosto 1295 da papa Bonifacio VIII, e con l’ormai ex papa Celestino in carcere.

Bonifacio, dopo essere stato eletto al posto del papa dimissionario, infatti, ha fatto arrestare il suo predecessore e annullato tutti i suoi atti, adducendo come motivo la “confusione” che regnava nella sua Curia: il Perdono di Celestino, secondo il nuovo papa, contiene quindi una serie di vizi di forma e per tanto non è valido; il papa giurista usa il pretesto dell’ignoranza per sconfessare il papa contadino. Bonifacio scrive una serie di lettere al priore di Collemaggio e ad altre autorità religiose per proibire ai fedeli di entrare nella basilica, scoraggiare i pellegrini a partecipare all’iniziativa e ottenere il documento di Celestino, destinato alla distruzione.

Le autorità dell’Aquila, però, si rifiutano di consegnare la Bolla al pontefice e ignorano completamente il suo divieto di celebrare l’indulgenza, così come i fedeli e i monaci di Collemaggio; che, al contrario, organizzano un corteo solenne che accompagna il documento dal Palazzo del Magistrato nella Basilica, dove viene letto e mostrato ai fedeli.

Bonifacio, da parte sua, risponde contrapponendo il suo Giubileo a quello di Celestino: proclama infatti l’Anno Santo per il 1300. Analogamente a quella dell’Aquila, l’indulgenza di Roma è aperta a tutti i pellegrini che si recano nella capitale della cristianità. A differenza di quella di Celestino, però, dura un anno intero e si rinnova ogni cento.

A sua volta, il Perdono dell’Aquila nel Quattrocento mutuerà – dal Giubileo romano – il passaggio attraverso la Porta Santa, che inizialmente non esiste (si può entrare nella basilica da qualsiasi porta).

Le spoglie di Celestino V sono conservate nella basilica di Santa Maria di Collemaggio a L’Aquila. Dopo la ricognizione canonica del 2013, la maschera in cera che copriva il volto del papa è stata sostituita con una in argento

La festa conosce un forte sviluppo nel 1327, quando il corpo di papa Celestino, nel frattempo proclamato santo dal successore di Bonifacio, viene traslato da Ferentino in provincia di Frosinone – dove era stato sepolto – nella basilica di Collemaggio e mostrato al popolo di L’Aquila. Alla festa religiosa si aggiunge poi anche una fiera mercantile molto partecipata.

Il cronista aquilano Buccio da Ranallo racconta che nel 1328 fanno ritorno, proprio per partecipare al Perdono, i soldati aquilani che si trovavano ad Anticoli con le truppe del duca di Calabria per fronteggiare la minaccia dell’imperatore Ludovico il Bavaro. “E retornammo in Aquila lu di dellu Perduno – scrive Buccio – alegri con gra’ festa cantando ciascheduno; appresso dellu vespero, tucti quanti in communo, e gemmo a Collemaggio che no-nn’è mino niuno”.

Nel 1358, invece, il Magistrato Aquilano prega re Luigi di rinviare di qualche giorno la visita alla città per non disturbare i fedeli e i mercanti che la affollano per la Perdonanza. Alla fine del secolo nei giorni dell’Indulgenza viene effettuata addirittura una distribuzione di pane e vino a tutti i poveri.

Nel XV secolo, però, papa Pio II, per incentivare la sua crociata contro i turchi, concede l’indulgenza plenaria solo a chi parte per la guerra, sospendendo di conseguenza tutte le altre. Solo nel 1477 il magistrato aquilano – spendendo circa 100 ducati – riesce ad ottenere da Sisto IV la conferma perpetua e irrevocabile del Perdono di Celestino.

Il termine “Perdonanza”, in realtà, nascerà solamente nel Novecento, con un medievalismo coniato da Gabriele d’Annunzio. Tuttavia la festa resterà ridotta, di fatto, alla sola dimensione religiosa fino agli anni ‘80, quando anche grazie alla riscoperta della figura di papa Celestino (a cui Ignazio Silone dedica nel 1968 il capolavoro L’avventura di un povero cristiano) la rievocazione assume nuovamente grande solennità, con la sfilata del corteo storico, cui prendono parte mille figuranti in costume d’epoca e i gonfaloni dei castelli che contribuirono alla fondazione della città e anche dei gruppi storici provenienti da località legate in vario modo alla storia medievale aquilana, come la rappresentanza della città di Rottweil, da cui proveniva l’allievo di Gutenberg che introdusse qui la stampa a caratteri mobili. A guidare il corteo, ogni anno, è un cardinale designato dalla Santa Sede, a cui è affidata l’apertura della Porta Santa.

Nel 2018, per la prima volta, lo stesso arcivescovo di L’Aquila è cardinale. La Bolla del Perdono, esposta per un intero giorno nell’edificio di culto sacro a Celestino, la sera del 29 agosto, dopo la chiusura della Porta Santa ad opera dell’arcivescovo, viene riportata nella cappella blindata della Torre del Palazzo Civico, dove è conservata.

L’autenticità della Bolla del Perdono, più volte messa in discussione, è stata confermata definitivamente da papa Paolo VI che, nel 1967, all’atto della revisione generale di tutte le indulgenze plenarie, ha annoverato quella di Celestino V al primo posto dell’elenco ufficiale.

Nemmeno il devastante terremoto che nel 2009 ha raso al suolo L’Aquila e ucciso 309 persone è riuscito a fermare la Perdonanza: al contrario, la Basilica di Collemaggio, sventrata dal sisma e sorretta da impalcature di metallo, è diventata il simbolo di una città che non si arrende e continua – dopo oltre settecento anni – a farsi portatrice di un messaggio di pace, solidarietà e riconciliazione.

Arnaldo Casali

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La corona dei sette castelli

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Il borgo di Rotecastello, cioè “ruota-castello”, prende il nome dalla struttura fortificata a forma di ruota, di cui è visibile la torre principale (foto: Fiorenzo Lo Grasso)

Sette come i colli di Roma, come le meraviglie del mondo, come i giorni della settimana: Rotecastello, San Vito in Monte, Pornello, Ripalvella, Poggio Aquilone, Civitella dei Conti e Collelungo. Sono i castelli che fanno da corona a San Venanzo: custodi di una memoria che affonda le sue radici nella notte dei tempi, capace di richiamare culti antichi, cospirazioni, miracoli, e persino fantasmi e tesori nascosti.

L’infinità di reperti archeologici distribuiti lungo il percorso, testimonia la presenza degli Etruschi prima e dei Romani poi. Le fortificazioni iniziano invece ad essere realizzate al tempo delle invasioni barbariche. Cambieranno più volte padrone, sempre al centro delle guerre di confine fra i Comuni di Orvieto, Perugia e Todi. Poco fuori l’abitato di San Venanzo sorgeva l’Ospedaletto, antico ricovero per pellegrini sorto nel Medioevo sul tracciato dell’antica strada etrusca e che diede poi il nome ad un agglomerato di poche case.

A tre chilometri a sud ovest dal capoluogo appare Rotecastello, ovvero “ruota-castello”. Prende il nome dalla struttura fortificata a forma di ruota, di cui ancora visibile la torre principale: si dice che fosse la prigione e anche il luogo delle esecuzioni dei condannati, che venivano fatti salire fino in cima e poi lanciati verso un fondo armato di pali acuminati. Rimasto sempre legato a Orvieto – che gli concesse gli statuti nel 1502 – ancora oggi il borgo celebra il suo glorioso passato con la manifestazione “Agosto in Medioevo”.

Ben più tormentata è la storia di San Vito, castello edificato, distrutto e ricostruito diverse volte nei corso dei secoli. Abitato sin dal paleolitico, conserva le più antiche tracce della presenza dell’uomo nell’Italia centrale. Il suo nome originario era “Baccano” perché, trovandosi lungo il tragitto che collegava Perugia a Orvieto, era sede di un osteria dove i viandanti – godendosi il riposo e il buon vino – facevano baldoria durante le lunghe notti di inverno. Il nome attuale deriva invece da una leggenda secondo cui nel borgo avrebbe soggiornato il santo siciliano Vito.

San Vito ha due agglomerati urbani, a valle e a monte (foto: Fiorenzo Lo Grasso)

Oggi il paese è diviso in due agglomerati di case: uno a valle – San Vito in Monte – e uno in alto, San Vito Castello: una terrazza a 620 metri di altezza dal quale si gode un panorama che permette di precipitare lo sguardo sui territori di cinque regioni: dall’altopiano Alfino all’Amiata, dal Monte Nerone ai Sibillini e dal Gran Sasso ai Vulsini, passando per il massiccio del Terminillo. La località è famosa per le acque ferruginose della sorgente dell’Acquaforte, utilizzate anche da personaggi illustri come papa Leone XIII, che quando era arcivescovo di Perugia veniva qui a “ritemprare nell’aria e nell’acqua la sua vita”.

Ormai quasi del tutto abbandonato, il castello di Pornello è citato dalle cronache sin dal 1137 e deve il suo nome al fatto che il luogo dove sorge era ricco di pruni. Possedimento dei Bulgarelli, nel 1317 fu assegnato in perpetuo alla Chiesa orvietana. Nel 1380 fu teatro di una battaglia che diede origine a una suggestiva leggenda: Berardo Monaldeschi aveva assalito e saccheggiato Orvieto e si stava dirigendo verso Perugia, quando – proprio nei pressi del castello – era stato sorpreso dalle milizie del conte Ugolino di Montemarte. Del tesoro trasportato non si ebbe più alcuna notizia: secondo la fantasia popolare si trova ancora nascosto da qualche parte, nei dintorni del borgo.

Arrampicato a 295 metri sulla sommità di una collina di marmo e calcare che domina il corso del torrente Fersinone, il minuscolo Poggio Aquilone oggi è occupato da appena 78 abitanti. In un primo tempo si chiamava semplicemente Poggio, ma nel 1312 Arrigo VII di Lussemburgo, alleato di Todi, dopo aver saccheggiato Marsciano dimorò qualche giorno nel Palazzo del Castello e concesse alla città il privilegio di poter inserire nello stemma l’Aquila nera incoronata sopra uno scudo d’oro, aggiungendo così la seconda parte al nome del borgo. Nel 1422 il castello ottenne gli Statuti da Ranuccio il Vecchio, umanista e uomo d’armi al servizio di Venezia. La moglie Todeschina, figlia del Gattamelata, lo amministrò per conto del marito lontano.

Civitella dei Conti, villa fortificata del Trecento, divenne proprietà dei conti di Marsciano, dai quali prende il nome (foto: Fiorenzo Lo Grasso)

Proprio di fronte a Poggio Aquilone si affaccia Civitella dei Conti, villa fortificata nel XIV secolo della quale è oggi possibile ammirare il torrione, le mura perimetrali, la chiesetta e le carceri sotterranee. Recenti campagne di scavi archeologici hanno riportato alla luce testimonianze di civiltà dell’Età del ferro e di epoca etrusca e si suppone che nell’area fosse esistito un tempio pagano, ipotesi incoraggiata dalla presenza di una chiesa dedicata a San Michele Arcangelo, che svolgeva in qualche modo il ruolo di “esorcista” nei luoghi degli antichi culti. “Civitella della Montagna” – questo il nome originale – era passata attraverso molte mani prima di diventare proprietà dei Conti di Marsciano, da cui assunse il nuovo nome. Per secoli è stata contesa tra Perugia e Orvieto e oggi è una proprietà privata.

Eretto anch’esso sui resti di una villa romana, il castello di Collelungo ospita uno dei principali centri religiosi del territorio: la chiesa parrocchiale è infatti il santuario della Madonna della Luce, sorto intorno a un affresco del XIII secolo attribuito a Pietro di Nicola di Orvieto, rimasto nascosto per secoli, nella vecchia chiesa, da uno strato di intonaco che cadde il 24 aprile 1827 durante il rientro di una processione: un evento giudicato miracoloso tanto da attirare da due secoli ammalati, pellegrini e curiosi. Tra i suoi devoti più illustri anche papa Paolo VI, che nel secondo dopoguerra fu ospite a Collelungo della famiglia dei Conti Righetti-Faina.

Il castello ospita anche una cantina rinomata sin dall’Ottocento, che utilizza i sotterranei per l’affinamento dei vini: qui le botti stazionano nelle gallerie lunghe ben 150 metri in un suggestivo percorso tra archi e passaggi segreti, utilizzato anche da Imperia di Montemarte, moglie del signore di Collelungo Corrado Monaldeschi, per allontanarsi di notte dal palazzo e incontrarsi con l’amante. Quando la sventurata venne scoperta fu uccisa dal marito. E da allora diventò, secondo la leggenda, un fantasma che ancora oggi si aggira tra i boschi nelle notti ventose a cavallo di un destriero, invocando il nome del suo perduto amore.

Arnaldo Casali Articolo pubblicato su MedioEvo N° 259 di agosto 2018

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Tagliacozzo, la sconfitta del re bambino

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La decapitazione di Corradino di Svevia (miniatura, sec. XIV)

Il 29 ottobre del 1268 il sole splende su Campo del Moricino a Napoli. L’ultimo principe della casa di Svevia lascia Castel dell’Ovo e sale sul patibolo.

Sconfitto a Tagliacozzo e catturato con l’inganno, è stato condannato a morte da Carlo d’Angiò.

Prima di essere decapitato si rivolge ai presenti e lancia un guanto alla folla: «Qualcuno raccoglierà la mia sfida». Una mano furtiva raccoglie quel guanto e cova vendetta. Quattordici anni dopo quell’uomo, Giovanni da Procida, già medico di Federico II, si presenta a Pietro d’Aragona e ne invoca l’intervento a favore dei ribelli dei Vespri siciliani.

La discesa in Italia Corradino ha sedici anni quando reclama l’eredità del nonno Federico II e dello zio Manfredi. È cresciuto in Baviera, educato dalla madre Elisabetta di Baviera, tra poeti, racconti epici e spettacoli gentili. Poco conosce della politica e della scena italiana, degli scontri tra guelfi e ghibellini, tra papato e impero. In Italia lo accolgono tutti festosamente, ma quando si tratta di combattere contro Carlo d’Angiò in pochi lo seguono. Anzi, lo tradiscono e lo vendono al rivale.

La calorosa accoglienza ricevuta nella ghibellina Pisa e nelle città imperiali dell’Italia settentrionale incoraggiano Corradino a continuare la marcia verso il Sud e verso l’eredità che legittimamente gli spetta. La rivolta dei guerrieri saraceni di Lucera, ancora fedeli al Falco di Svevia, gli suggerisce la strategia da seguire: puntare sulla città pugliese per liberare la guarnigione dall’assedio e così facendo costringere Carlo alla battaglia. Le cose andranno in maniera molto diversa. Sceso in Italia per riconquistare il regno di Napoli, passato in mani francesi dopo la battaglia di Benevento il 26 febbraio del 1266, Corradino si scontra con le truppe di Carlo d’Angiò nella battaglia di Tagliacozzo, o Scurcola Marsicana, combattuta presso i Piani Palentini il 23 agosto del 1268, e perde tutto.

Cartina dell’Abruzzo. In evidenza, l’area geografica di Tagliacozzo

Corradino scende in Italia passando per il Brennero e il 21 ottobre del 1267 è a Verona. E subito si presentano le prime divisioni. I suoi vassalli tedeschi, tra cui il duca Ludovico, il conte Mainardo e Rodolfo d’Asburgo, consci della situazione italiana, lo consigliano di riprendere la via della Germania, troppo complicato battere l’Angiò e tenere buono il Papa. I nobili italiani, in special modo gli esuli meridionali, lo incitano a proseguire, a puntare a sud, forti anche delle vittorie sul mare e in Sicilia di Corrado Capece. Le notizie provenienti da Lucera e della ribellione dei saraceni fedeli a Federico II, inoltre, convincono Carradino a ripartire alla volta di Pisa con tremila cavalieri, dove entra il 7 aprile del 1268. Nel frattempo papa Clemente IV ha rinnovato la scomunica, privando Corradino del titolo di re di Gerusalemme, predicando la crociata contro il giovane e lanciando l’interdetto alle città che lo avrebbero aiutato. A Roma viene accolto favorevolmente da una piccola parte della nobiltà, con i Frangipane, i Colonna e i Conti che si mantengono neutrali. A questo punto non rimane che lo scontro aperto tra i due rivali.

Corradino e i suoi consiglieri scelgono di non entrare nel Regno attraverso la Via Appia, anche in virtù delle forti posizioni del nemico sulle linee del Liri e del Volturno, ma passando per l’Abruzzo, lungo la Via Valeria avanzando direttamente verso Lucera, dove i saraceni erano insorti dal febbraio. Con cinquemila cavalieri, quindi, lascia Roma e si dirige a sud. La fanteria lo abbandona alle prime difficoltà montuose del percorso, nei pressi di Arsoli. Poco importa, anche re Carlo non ha fanteria.

Tra i due contendenti inizia una partita a scacchi per scegliere il luogo dello scontro. Corradino lascia la Via Valeria e si dirige a nord-est, verso L’Aquila, per evitare la trappola del doppio attraversamento del Salto e di dare battaglia prima del congiungimento con i suoi partigiani di Puglia. Carlo si sposta con i suoi cavalieri sull’altopiano di Ovindoli per intercettare l’avversario. Giunti nella Valle del Salto, gli imperiali si dirigono a Campo Palentino, dove arrivano la sera del 22 agosto. Carlo attraversa la Via Valeria e si attesta ad Albe. In mezzo ai due eserciti scorre un torrente, il Riale, oggi quasi completamente scomparso, che confluisce nel Salto poco più a valle.

Prima della battaglia «Nel 1268 Carlo d’Angiò, riferendo a papa Clemente IV sulla vittoria di Tagliacozzo, accenna prima al suo spostamento “con le schiere formate” e poi a “schiere distinte e ordinate a battaglia” in vista del nemico il quale, a sua volta, lo attende nella pianura antistante “senza tuttavia avere in nessun modo sciolto le sue schiere”». Carlo d’Angiò, però, nella lettera inviata la sera stessa al Papa, per annunciargli la vittoria, non fa cenno al disonorevole trucco utilizzato per ingannare e battere Corradino. Perché sa che la tattica consigliata da Alardo di Valéry e adottata in battaglia viola la consuetudine cavalleresca. Non vi fu onore, d’altronde, nel comportamento del re francese sia nella vendetta contro chiunque avesse aiutato Corradino né nel destino riservato al giovane svevo, nonostante le suppliche di Elisabetta di Baviera, accorsa a Napoli per salvare il figlio.

Lo schieramento iniziale della battaglia di Tagliacozzo o dei Piani Palentini (fonte: www.warfare.it)

L’esercito di Corradino era composto da cinquemila cavalieri, superiore a quello del nemico, diviso in tre formazioni schierate lungo il ruscello. Nella prima schiera militavano cavalieri tedeschi, ghibellini toscani ed esuli o rifugiati del Regno, sotto il comando di Kroff di Flünglichen, Corrado di Antiochia e Galvano Lancia. Enrico di Castiglia comandava la seconda schiera di cavalieri spagnoli e ghibellini romani. Corradino e la sua guardia personale, con Federico d’Austria e il marchese Pelavicino erano nella formazione di ghibellini lombardi.

Carlo d’Angiò poteva contare su appena quattromila cavalieri, divisi in tre tronconi: provenzali e guelfi italiani sotto il comando del maresciallo di Francia Henri de Courence; mercenari francesi agli ordini di Jean de Clary e del siniscalco di Provenza Guillaume l’Estendart; la guardia personale del re e i suoi cavalieri più fidati e valorosi. Tra i cavalieri Angioini figurava Alardo di Valéry, il quale aveva passato gli ultimi venti anni della sua vita in Terrasanta, dove aveva appreso un modo diverso di fare la guerra. Non più le violente cariche di cavalleria in campo aperto, ma l’azione di piccoli drappelli di cavalieri, spesso in numero inferiore rispetto al nemico, attraverso agguati e colpi di mano. Così Alardo, vista l’inferiorità numerica dei francesi, consiglia Carlo d’Angiò di nascondere un migliaio di cavalieri dietro un boschetto ai piedi di un colle, sulla destra dello schieramento avversario (“E là da Tagliacozzo/ove senz’armi vinse il vecchio Alardo”, canto XXVIII dell’Inferno). Il piano prevede di attirare gli imperiali in campo aperto, fingere un ripiegamento verso le colline e poi colpirli alle spalle. I francesi hanno preparato un altro inganno per Corradino: il cavaliere Henri de Courence si posiziona al centro della pianura, con la seconda schiera, portando le insegne reali con i gigli della casa di Francia, per attirare e confondere la carica avversaria. I consiglieri di Corradino indicano il centro francese: «Sire, Carlo si è circondato dei suoi cavalieri più fidati, lì al centro, ma lo possiamo travolgere con una carica».

La battaglia Il sole si è alzato da poco quella mattina quando i due eserciti si dispongono a specchio, divisi solo da un rivolo d’acqua. Gli Angioini attendono che gli Svevi attraversino il Riale per dar corso al loro piano, mettendo il ruscello alle spalle dei nemici e tagliando loro l’eventuale fuga. I Tedeschi stanno fermi, facendo lo stesso calcolo: preferiscono che a farsi avanti siano i Francesi, chiudendosi da soli la via di fuga.

La fase di rotta degli Angioini, che arretrano dopo la presa del ponte da parte degli Svevi (fonte: www.warfare.it)

Lo stallo viene deciso dalla presenza di un piccolo ponte di legno nei pressi di Castrum Pontis, l’unico punto in grado di garantire la fuga o l’inseguimento: gli Angioini decidono di prenderne possesso, gli Svevi fanno un finto tentativo di riprendere il ponte. E mentre sul passaggio si combatte, Enrico di Castiglia (cugino di Carlo d’Angiò, ma suo fiero avversario), seguendo un sentiero protetto dall’intricata vegetazione cresciuta sulle rive del Riale, «guadò arditamente il fiume alla testa de’ suoi valorosi soldati ed attaccò i Provenzali che furono ben tosto rotti, come pure poco dopo il corpo de’ Francesi». Gli Angioini sbandano, Henri de Courence si lancia nella mischia con le insegne regali. La schiera tedesca che combatte sul ponte aumenta la pressione e riesce ad avere la meglio dei francesi che scappano. Henri di Courance viene disarcionato e ucciso, le insegne di Francia sono a terra. Gli Svevi credono di aver vinto. Enrico di Castiglia si lancia all’inseguimento dei fuggiaschi, le truppe sveve si sparpagliano per la pianura in cerca di bottino. Corradino osserva tutto e ascolta i messaggeri che gli annunciano: «Re Carlo è morto, abbattuto insieme con le sue insegne».

«I Ghibellini erano talmente superiori di numero, che l’armata nemica si vide in breve distrutta o posta in disordinata fuga. Carlo che dall’alto di un colle vedeva l’uccisione delle sue genti, si disperava, e voleva ad ogni modo andare in loro soccorso, ma il signore di San Valerì, che perfettamente conoscendo la natura de’ Tedeschi aveva calcolati gli effetti della loro vittoria, non gli permise di muoversi». Lo scontro, però, non è finito.

La battaglia di Tagliacozzo fu un unicum rispetto alla tipologia degli scontri medievali. Fu una carneficina, senza rispetto delle regole cavalleresche, con prigionieri giustiziati sul posto e cavalieri massacrati anche quando si arrendevano. Fu una gigantesca imboscata, frutto del genio di Alardo di Valery, ma anche esempio di errato comando da parte di Corradino e dei suoi comandanti che non seppero tenere a freno la voglia di bottino dei loro uomini.

«La tendenza a spogliare subito i corpi degli uccisi, che era, come si è visto, duramente repressa dalle leggi bizantine perché distoglieva gli uomini dal combattimento, fu non di rado motivo di gravi sconfitte: basterà citare il famoso caso di Tagliacozzo dove nel 1268 Carlo d’Angiò battè Corradino di Svevia. Dopo il primo scontro – racconta Giovanni Villani – i Tedeschi si credettero di aver vinto e si cominciarono a spandere per lo campo, e intendere a la preda e alle spoglie, soccombendo così facilmente alla terza schiera che re Carlo aveva tenuto di riserva secondo i consigli di Alardo di Valery, maestro dell’oste e savio di guerra, il quale conosceva la cupidigia de’ Tedeschi e come erano vaghi delle prede».

L’ultima fase della battaglia, nella quale Carlo d’Angiò sferra l’attacco decisivo contro le truppe di Corradino (fonte: www.warfare.it)

Solo quando «Alardo di San Valerì vide compiutamente rotti gli ordini di battaglia delle truppe di Corradino, e che dispersi nell’inseguire i fuggiaschi, erano divisi in piccole bande, e non più in istato di sostenere l’urto della sua cavaleria, voltosi a Carlo, gli disse: “Fate adesso suonare la carica, che giunto è l’istante opportuno”».

Era arrivato il momento, per Carlo e le sue truppe nascoste, di attaccare. Fu così che «le truppe di Corradino, disordinate, esauste dallo strapazzo della mischia sostenuta e dall’inseguimento dei nemici fuggiaschi, avide di bottino ed intente al saccheggio, furono da quella piccola schiera di nemici atterrate, calpestate, disperse».

Carlo d’Angiò esce dal suo nascondiglio e coglie di sorpresa gli Svevi e con «freschi cavalieri» attacca i nemici «oppressi dalla fatica, e talmente dispersi, che in verun luogo trovavansi duecento cavalieri riuniti e disposti a fare resistenza, ne fecero uno spaventoso massacro». I cavalieri tedeschi, toscani e lombardi si accorgono del doppio inganno quando è troppo tardi. Impossibile riorganizzare le file e contrattaccare. Impossibile reggere l’urto di mille cavalieri lanciati contro nemici appiedati e intenti a spogliare cadaveri.

Neppure il ritorno di Enrico di Castiglia dall’inseguimento può fare nulla. Il cavaliere spagnolo riorganizza i suoi, tiene duro, cerca di riguadagnare la riva opposta del Riale, ma alla fine deve soccombere. «I Francesi, vedendo rialzata l’insegna del loro re, accorrevano ad ordinarsi intorno alla medesima, e per tal modo la gente di Carlo andava ingrossando, mentre scemava quella di Corradino».

Corradino assiste alla disfatta dalla terza linea, senza entrare mai in battaglia. Assiste impotente alla fine di una sanguinosa giornata che costa almeno quattromila morti e quasi altrettanti feriti. L’esercito di Corradino non esiste più, mentre quello di Carlo non è in grado di sostenere un’altra battaglia.

La statua di Corradino di Svevia nella chiesa di Santa Maria del Carmine, a Napoli

La fuga e l’esecuzione Il principe svevo cerca la salvezza a Roma, ma il clima politico è cambiato, adesso sono tutti angioini. Con Federico di Baden e pochi altri tedeschi e italiani fedeli raggiunge Astura, sulla costa a sud di Anzio, per salpare verso la Sicilia o Pisa, «ma Giovanni Frangipani, signorotto di Astura, fece inseguire i fuggiaschi con un rapido veliero, che li costrinse a tornare alla riva, ove furono rinchiusi nel castello. Con la promessa di denaro e di terre, il Frangipani consegnò i prigionieri agli emissari di Carlo d’Angiò». La prigione in Castel dell’Ovo e il patibolo lo attendevano. Corradino pagava per la giovane età, l’inesperienza, i cattivi consiglieri e «perché tutte le sue genti, sicure di aver già vinto, cominciarono a spogliare il campo e a bottinare, dando modo a re Carlo di irrompere con la sua schiera sui predatori e metterli in rotta».

Le suppliche e le preghiere della madre, Elisabetta di Baviera, non salvarono la vita al giovane, accusato di tradimento e lesa maestà. «Corradino trovavasi già tra le mani del carnefice; si staccò egli medesimo il mantello, e postosi in ginocchi per pregare, si rialzò gridando: “Oh mia madre, di quale profondo dolore ti sarà cagione la notizia che ti sarà portata della mia morte!”». Elisabetta di Baviera risponderà a questa preghiera tramite il poeta risorgimentale Aleardo Aleardi: «Nobile augello che volando vai, se vieni da la dolce itala terra, dimmi, hai veduto il figlio mio?”. “Lo vidi; era biondo, era bianco, era beato, sotto l’arco d’un tempio era sepolto”.

Ad Elisabetta riuscì solo di far traslare il corpo dell’ultimo sovrano svevo, dieci anni dopo la morte, nella chiesa di Santa Maria del Carmine a Napoli dove «una statua di lui ed una pietosa iscrizione nella Chiesa del Carmine parlano del cordoglio di essa e le ricche dotazioni che lasciò a quei frati per suffragio dei suoi diletti». Una statua del giovane sovrano, voluta da Massimiliano di Wittelsbach, ideata da Bertel Thorvaldsen ed eseguita da Peter Schoepf nel 1847, decora il sepolcro di Corradino.

Umberto Maiorca

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