Category Archives: Ultimi articoli

Eloisa, l’innocenza dell’amore

email abbiati - foto -

Abelardo e Eloisa in una miniatura del secolo XIV

Scrivendo di Eloisa, grande intellettuale del XII secolo (Ile de la Cité 1099 – Troyes 1163) è luogo comune riferirsi soprattutto alla sua storia d’amore con Abelardo, quasi che sia l’unico merito di questa scrittrice di straordinario talento e cultura biblica e classica, rappresentante di una nuova corrente del pensiero etico.

Eloisa nasce all’inizio del secolo e muore nel 1163, al monastero del Paracleto, vicino a Troyes, dove era badessa da più di trenta anni.

A Parigi nel 1117 incontra Pietro Abelardo, allora quarantenne, famoso per il suo insegnamento innovativo in logica, per il successo che godeva fra i suoi allievi e le aspre polemiche che lo opponevano ai pensatori più tradizionalisti del tempo. Eloisa e Abelardo abitavano a Parigi: era l’inizio della crescita economica e culturale per cui la città diverrà un secolo dopo la capitale del regno più importante d’Europa e la sede di una università famosa.

Abelardo, scelto imprudentemente dal tutore Fulberto come maestro per la giovane nipote Eloisa, diviene ben presto il suo amante.

Scriverà più tardi: “Ci trovammo prima uniti nella stessa casa poi nello stesso cuore… e con il pretesto delle lezioni ci abbandonammo completamente all’amore. Parlavamo più d’amore che di libri, la mia mano correva più spesso al suo seno che alle pagine. Erano più numerosi i baci che le parole… Nella nostra passione passammo per tutte le fasi dell’amore e se in amore si può inventare qualcosa noi lo inventammo”.

Quanto a Eloisa, ella non dubitava che il suo amato maestro fosse anche “il più grande filosofo del mondo” oltre che l’uomo più desiderabile: “Quale regina e nobile donna non invidiava le mie gioie e il mio letto?”.

Abelardo ed Eloisa in un’opera di Edmund Blair Leighton, 1882

Tutto dura poco, neppure un anno: Fulberto scopre la loro relazione amorosa, ormai di dominio pubblico, e si vendica crudelmente su Pietro facendolo evirare da sicari.

Gli amanti, che avevano avuto un figlio, Astrolabio, e si erano in seguito sposati, si ritirano in due monasteri alle porte di Parigi: lei all’Argenteuil, lui a Saint Denis. Eloisa fino alla fine della vita sarà una monaca attiva e irreprensibile e una badessa universalmente stimata e operosa. Ma non si pente del suo passato e tenacemente rimpiange “ogni giorno” il suo l’amore perduto. Abelardo scriverà opere filosofiche fondamentali di teologia e morale: ma il professore più seguito e amato di Parigi resta un uomo inquieto e malinconico e sarà, infine, condannato al silenzio.

Molti anni dopo la loro separazione i due innamorati si scrivono straordinarie lettere d’amore e di filosofia arrivate fino a noi. Eloisa è anche autrice di quarantadue Problemata dove pone questioni etiche e esegetiche il cui filo conduttore è la ricerca continua di approfondimento del senso della (sua) vita monastica, del significato del testo della Scrittura in quei passi dove è più oscuro, del valore delle azioni devote prescritte dalla religione che Eloisa propone di individuare al di là dei gesti e persino della preghiera.

Per Eloisa il significato morale di un’azione sta dunque non nel comportamento visibile e accertabile (che è criterio di legalità sociale) ma nell’intenzione (animus) che muove chi agisce: solo l’intenzione rivela il valore essenziale dell’azione: “Nulla può inquinare l’anima se non ciò che viene dall’anima”. Questa è l’idea guida delle sue riflessioni anche nelle lettere ad Abelardo, come quando afferma “Io che ho molto peccato sono completamente innocente”.

Il peccato sessuale (“impuro” e quindi condannato dalla legge cristiana) si dissolve di fronte alla verità dell‘amore – disinteressato e quindi “puro”- per Abelardo, che Eloisa chiama “unico padrone del mio corpo e del mio animo”. Seguendo il medesimo criterio dell’interiorità come valore morale, giudica la propria vita monastica, così impeccabile agli occhi di tutti, una vita senza vero merito: “Non posso aspettami nulla da Dio per la vita che ho seguito e le sofferenze patite perché non ho compiuto nulla per Suo amore ma soltanto per obbedire a te, Abelardo, che me lo ordinavi … ”.

Il mausoleo di Abelardo e Eloisa nel cimitero parigino di Père-Lachaise

Documenti coevi alla vicenda dei due amanti testimoniano il loro dramma, la cultura di Eloisa e la diffusa fama del suo amore infelice.

Secoli dopo persino Voltaire, così difficile a commuoversi, confessava di aver pianto leggendo le appassionate parole di Eloisa; ma nel romantico Ottocento, che pure adorava la “grande amorosa”, alcuni studiosi misero in dubbio l’autenticità di un carteggio così audace, appassionato e sensuale, in contrasto (apparente) con l’immagine e i luoghi comuni sulla cultura cristiana medievale. Sospetti che continuarono da parte di alcuni storici (P. Benton e G. Duby per esempio) fino a qualche decennio fa, quando le ricerche di J.Monfrin, P. Dronke, D. Luscombe, P. Zerbi, G. Orlandi e di chi firma questa “voce”, dissiparono con argomenti diversi i dubbi sull’autenticità di quelle lettere che il grande E. Gilson giudicava “troppo belle per non essere vere”.

Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri voce dall’Enciclopedia delle donne

Fonti e risorse bibliografiche: La migliore traduzione delle lettere in italiano è: Lettere di Abelardo e Eloisa, traduzione di C. Scerbanenco, Rizzoli Bur 1996 (introduzione di Maria Teresa Fumagalli Beonio Brocchieri) Etiènne Gilson, Eloisa e Abelardo, trad it. Einaudi 1986 (opera in francese del 1938) Peter Dronke, Il secolo XII, in Claudio Leonardi (a cura di), Letteratura latina medievale. Un manuale, Impruneta, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2002. Peter Dronke, Donne e cultura nel Medioevo, Mondadori 1986 (traduzione italiana dall’inglese Women writers, 1984) Guy Lobrichon, Heloise, L’amour et le savoir, Gallimard Parigi 2005 Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Eloisa e Abelardo, Parole al posto di cose, Mondadori 1984 Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Eloisa e Abelardo, Laterza 2014

Read More

L’Abbazia di Montelabate, meraviglia dell’Umbria

DCIM100MEDIADJI_0016.JPG

Una panoramica dell’abbazia di Montelabate, immersa tra le verdi colline umbre

La storia del monastero benedettino di S. Maria di Valdiponte in Corbiniano detta di Montelabate, inizia intorno al IX secolo.

Una bolla pontifica del 969 di papa Giovanni XIII dà ordine all’Abate Pietro di ristrutturare il monastero, situato in un punto strategico tra le città di Perugia e Gubbio, per farvi crescere un nuovo cenacolo benedettino secondo la “Regula monachorum o Sancta Regula”.

I secoli XI-XII costituiscono la fase di espansione massima della proprietà fondiaria e di affermazione della posizione egemonica del monastero su un vasto territorio: ad ovest il lago Trasimeno, a sud la città di Perugia, a est verso la diocesi di Gubbio e a nord, fino all’attuale Umbertide.

La cripta è la parte più antica dell’attuale struttura abbaziale e risale probabilmente alla prima metà dell’XI secolo. Il chiostro si compone di due livelli. Il primo, come scritto in uno dei capitelli, fu terminato sotto l’abate Oratore (1205-1222), mentre il secondo fu aggiunto negli ultimi decenni del XIII secolo. La sala del Capitolo era il luogo in cui i monaci si riunivano per dirimere le questioni importanti riguardanti la vita abbaziale. L’ambiente preserva ancora affreschi di rilievo attribuiti al pittore denominato “Maestro di Montelabate”, protagonista della pittura perugina di fine Duecento.

Tra la seconda metà del ‘200 e gli inizi del ‘300 fu costruita l’attuale chiesa, più grande e in posizione sopraelevata rispetto alla precedente. A navata unica, divisa in tre campate e con abside poligonale, ricalca il modello della Basilica Superiore di Assisi.

Il portale e il rosone sulla facciata sono attribuiti alla bottega del “Maestro ricamatore”, così chiamato per la sua spiccata propensione alla ricchezza decorativa, che operò al portale della basilica inferiore di Assisi. Fin dal ‘300 la chiesa ospitò importanti dipinti di Meo da Siena e dei suoi seguaci, oggi conservati alla Galleria Nazionale dell’Umbria.

Nel tardo Quattrocento, l’abbazia subisce un nuovo restauro, di cui sono testimonianza gli affreschi di Fiorenzo di Lorenzo e Bartolomeno Caporali.

Gli anni 1859-1860, con l’allontanamento dell’ultimo abate Alberico Amatori, determinano la chiusura definitiva del monastero. Il ricco archivio viene così archivio accolto nei depositi della Biblioteca Augusta di Perugia e le opere d’arte trovano posto nella Galleria nazionale dell’Umbria.

Archi e colonne del chiostro dell’abbazia di Montelabate

Con l’unità d’Italia poi, il complesso diventò proprietà dello stato, per poi passare a diversi privati.

Fino al 1956, anno in cui la Fondazione Gaslini di Genova (ancora oggi proprietaria) acquistò l’intero possedimento esteso per 1824 ettari.

Recita lo statuto: “Scopo della Fondazione è quello di devolvere le proprie rendite e, occorrendo, i propri beni alla cura, difesa ed assistenza dell’infanzia, della fanciullezza ed in particolar modo al potenziamento dell’Istituto Giannina Gaslini”.

Read More

Il Carnevale di Venezia

carnevale-_venezia

Lotta tra Carnevale e Quaresima, Pieter Bruegel il Vecchio (1559), Kunsthistorisches Museum, Vienna

È la fine del mondo che conosciamo, e ci piace da morire.

Il Doge è un cane e un cane è il doge, non c’è servo né padrone, né ricco né povero, né maschio né femmina: tutti sono uguali e nessuno ha volto, e puoi fare tutto quello che ti pare, tutto quello che ti passa per la testa, perché è Carnevale e ogni scherzo vale. È libertà senza freni, è il paese dei balocchi, è anarchia organizzata; è il regno del caos.

È il 1296 e a Venezia la festa diventa legge.

Il Senato della Repubblica Serenissima dichiara infatti festivo il giorno precedente la Quaresima, formalizzando quella che è una tradizione già radicata da secoli nella Laguna. Sono almeno duecento anni, infatti, che il Carnevale scatena la follia dei veneziani per sei settimane: dal giorno successivo al Natale alla vigilia dei quaranta giorni di penitenza in preparazione della Pasqua, ma qualche volta viene anticipato addirittura ai primi giorni di ottobre.

Il Carnevale, d’altra parte, è antico quanto l’uomo: se cosa significhi la parola non è mai stato chiarito definitivamente (carnem levare, ovvero eliminare la carne dopo il martedì grasso, carnualia – giochi campagnoli – o addirittura da carrus navalis , ovvero nave su ruote, in riferimento a un carro allegorico) è certo che la festa affonda le sue radici in rituali atavici e raccoglie l’eredità dei Saturnali: la più importante festività romana e l’unica che si celebrava in tutto l’impero.

I saturnali iniziavano il 17 dicembre e si concludevano il 23: per sette giorni tutte le città sottomesse a Roma erano addobbate a festa e la gente andava in giro mascherata come gli attori teatrali. Si festeggiava Saturno, dio del tempo e della fertilità e si ricordava l’età dell’oro, quando tutti gli uomini erano uguali, senza schiavi né padroni. Per una settimana non c’era differenza tra servi e signori; anzi, erano gli stessi padroni che servivano i loro schiavi. I saturnali avevano ripreso, a loro volta, le feste dionisiache greche durante le quali si realizzava un temporaneo scioglimento dagli obblighi sociali e dalle gerarchie per lasciar posto al rovesciamento dell’ordine, allo scherzo e anche alla dissolutezza.

Nell’era cristiana i saturnali avevano finito per dettare l’agenda ai rituali natalizi (il cenone, lo scambio di doni, la liturgia nel tempio) mentre gli aspetti più trasgressivi erano confluiti nel Carnevale, periodo dalla durata variabile (la fine dipende dalla Pasqua, e quindi dalla Quaresima, l’inizio varia a seconda dei luoghi e del periodo storico) stabilito dalla Chiesa con il preciso obiettivo di contrapporre al periodo di penitenza un momento di abbondanza e divertimento con cui far sfogare i fedeli prima delle lunghe settimane di digiuno. Allo stesso modo, sotto il profilo politico rappresenta il momento per una – sia pur temporanea – riscossa del popolo contro gli oppressori, tanto più funzionale nella Repubblica di Venezia, che pone rigidi limiti su questioni come la morale comune e l’ordine pubblico.

Ecco allora che nel 1296 il Senato decide di formalizzare il Carnevale, concedendo al popolo un periodo dedicato interamente al divertimento, durante il quale i veneziani e i forestieri si riversano per le vie della città con musiche e balli sfrenati. L’utilizzo delle maschere permette inoltre da una parte il livellamento di tutte le divisioni sociali e dall’altra di deridere impunemente le autorità e l’aristocrazia.

Ritratto di Marco Polo (Venezia, 15 settembre 1254 – 8 gennaio 1324), mosaico di Enrico Podio (1860-70), Palazzo Tursi, Genova

Tra i veneziani che si ritrovano a festeggiare il primo Carnevale c’è anche il quarantenne Marco Polo, appena tornato da un viaggio in oriente durato ben 24 anni.

“Buongiorno signora maschera” dice Marco quando, aggirandosi tra le vie della città, incontra qualcuno, e anche lui – con la Larva in faccia, il tricorno in testa e il tabarro sulle spalle – dimentica di essere un mercante, un esploratore, il viaggiatore per antonomasia e l’ambasciatore del Kublai Khan, e diventa uno dei tanti personaggi dell’immenso palcoscenico veneziano, in cui attori e spettatori si fondono in un unico ed immenso corteo di figure e di colori.

Il personaggio che incontra più spesso è la baùta, maschera utilizzata non solo a Carnevale, ma anche a teatro, in altre feste, negli incontri galanti ed ogni volta si voglia corteggiare nel totale anonimato; proprio per questo la particolare forma della maschera permette di bere e mangiare senza doversela togliere.

Una versione contemporanea della Gnaga veneziana

Non è difficile poi incontrare una Gnaga, ovvero una popolana con la maschera da gatta, che gira portando al braccio una cesta con dentro un gattino emettendo suoni striduli e miagolii beffardi, a volte vestita da balia. Dietro la maschera da gatta, in realtà, si nasconde un uomo, accompagnato da altri uomini mascherati da bambini. La Moretta è invece una piccola maschera di velluto scuro, indossata con un cappellino e velature raffinate. La Moretta è una serva muta: non parla mai, perché la maschera che indossa si regge tenendo in bocca un bottone.

Oltre alle maschere, Marco incontra in giro per la città giocolieri, acrobati, musicisti, danzatori, domatori di animali con i costumi più fantasiosi e disparati. I venditori ambulanti offrono ogni genere di mercanzia: dalla frutta di stagione ai ricchi tessuti, dalle spezie ai cibi provenienti da paesi lontani. Quando Marco era partito per l’oriente, nel 1271, esistevano già produttori e venditori di maschere e costumi, e scuole dove impararne la realizzazione fatta impastando argilla, cartapesta, gesso e garza, per poi passare alla fase di colorazione e l’aggiunta di particolari come disegni, ricami, perline, piumaggi. Quando era tornato dalla Cina i mascareri erano diventati dei veri e propri artigiani riconosciuti che realizzavano maschere di fogge e fatture sempre più ricche e sofisticate.

Per tutto il periodo del Carnevale ogni altra attività passa in secondo piano e intere giornate sono consacrate a festeggiamenti, burle, divertimenti e spettacoli soprattutto in Piazza San Marco e lungo la Riva degli Schiavoni.

Non manca chi si approfitta di tanta libertà: con il passare del tempo scippi, ruberie e molestie diventano all’ordine del giorno; c’è persino ci si veste da frate per entrare nei conventi e spassarsela con le monache, tanto da costringere le autorità ad introdurre sempre più limitazioni e decreti contro l’abuso e l’utilizzo fraudolento o non ortodosso dei travestimenti.

Già a partire dal 22 febbraio 1339 verrà introdotto il divieto di circolare in maschera di notte, mentre un decreto del 24 gennaio 1458 proibirà l’ingresso in maschera nei luoghi sacri, al fine di evitare che vengano compiute multas inhonestates.

Troppo spesso i mantelli sono utilizzati per nascondere armi, per questo un altro decreto proibirà la detenzione di armi e di qualsiasi oggetto di natura pericolosa per l’incolumità altrui. Le pene per questi reati saranno molto pesanti, sia pecuniarie, con sanzioni salate, che di reclusione.

Un altro problema riguarda le prostitute; tollerate ma pur sempre considerate fonte di perdizione e malcostume, nonché portatrici di pericolose malattie come la sifilide. Anche loro approfittano del Carnevale per aggirare le numerose limitazioni a cui devono sottostare: verrà quindi proibita anche la prostituzione in maschera, con pene severissime che – oltre ad una multa salata – comprenderanno la flagellazione lungo il tragitto da piazza San Marco al Rialto, la berlina e il bando per quattro anni dal territorio della Repubblica.

La festa della libertà, della trasgressione e del caos diventerà dunque sempre di più una festa di divieti, regolamenti e limitazioni, senza per questo, però, perdere il fascino che ancora oggi vede riversare ogni anno migliaia di persone in quella che resta la città del Carnevale per eccellenza.

Arnaldo Casali

Read More

Sanremo, in realtà, è San Romolo

festival-di-sanremo-2019

Sanremo, la città dei fiori, è celebre anche per il festival della canzone italiana

La città dei fiori, del casinò, del ciclismo e del più celebre festival della canzone al mondo porta il nome del fratello sbagliato. Già, perché Sanremo, in realtà, è San Romolo.

Non c’entrano – badate bene – i due gemelli allattati dalla lupa che hanno fondato Roma, quanto piuttosto il patrono dal quale la città ligure ha preso il nome. San Remo, infatti, semplicemente non esiste: il suo vero nome era Romolo ed è stato vescovo di Genova dopo un altro santo passato alla storia per “meriti sportivi” più che religiosi: San Siro.

Nato nel IV secolo, Romolo è ricordato per essere stato un uomo molto buono e particolarmente portato a dirimere discordie. Divenuto vescovo di Genova, era morto il 13 ottobre di un anno imprecisato (agli inizi del V secolo) durante un viaggio pastorale in Liguria, mentre si trovava nella città di Villa Matutiæ: la quarta più grande della regione.

San Romolo, vescovo di Genova e patrono di Sanremo (13 ottobre) ritratto nella concattedrale di San Siro (edificio romanico del sec. XII, Sanremo)

La tradizione sanremese sostiene che il santo fosse originario proprio di Villa Matutiæ, dove era cresciuto ed era vissuto fino all’elezione a vescovo. Per sfuggire alle invasioni longobarde, Romolo sarebbe tornato nella terra natale, rifugiandosi in una grotta nel monte Bignone, dove avrebbe vissuto in romitaggio e penitenza i suoi ultimi anni. Il romitorio era divenuto in poco tempo un importantissimo punto di riferimento per la città: ogni volta che veniva attaccata dai nemici, ma anche in occasione di carestie e calamità, i matuziani si recavano in pellegrinaggio presso la grotta dove viveva il santo, chiedendo la protezione del Signore e ricevendo conforto.

Alla sua morte Romolo era stato sepolto nella città, ai piedi di un piccolo altare usato per le prime celebrazioni cristiane, e qui era stato venerato per molti anni.

Intorno al 930 il suo corpo fu riportato a Genova, per il timore delle numerose scorribande saracene, e venne sepolto nella Cattedrale di San Lorenzo.

Intanto a Villa Matutiæ la venerazione nei confronti del vescovo eremita cresceva sempre di più, tanto che nel 980 la cittadinanza decise di cambiare il nome del paese in Civitas Sancti Romuli. E’ stato poi il dialetto locale, a trasformare “San Romolo” in “San Rœmu”, per arrivare – intorno al Quattrocento – a San Remo.

Scorcio della città medievale di Sanremo (foto: www.sanremonews.it)

Esiste, in realtà, anche un’altra teoria per giustificare la metamorfosi onomastica: la città non prenderebbe infatti il nome direttamente dal santo, quanto piuttosto dal “Santo eremo” in cui aveva vissuto ed era morto. Una teoria che, nonostante la fortuna goduta in passato, oggi è poco accreditata perché in nessun documento ufficiale si parla in realtà di “Santo Eremo”; peraltro, mentre la città è diventata San Remo il nome dell’eremo è rimasto proprio “San Romolo”, divenuto oggi una frazione “filologica” della città dei fiori.

D’altra parte, a venire in soccorso della teoria fonetica, ci sono al contrario numerosi documenti che – tra il Trecento e Seicento – vedono convivere la dizione “Civitas Sancti Romuli” e “Civitas Sancti Remuli”, a volte addirittura nello stesso documento (in un rogito del 1359 compare Civitas Sancti Romuli e poco dopo l’aggettivo Remoretus, mentre in un atto della Repubblica di Genova del 1681 troviamo sia Civitas Sancti Romuli sia Magnifica Comunità di San Remo).

Il Trio Marchesini Solenghi Lopez al Festival di Sanremo del 1986

Dopo tutto, che quello della città ligure sia un nome ancora in evoluzione lo testimonia anche la grafia, mai chiarita definitivamente: se a partire dagli anni ’20 c’è stato il tentativo di formalizzare la dizione “San Remo” con precise disposizioni governative, oggi la forma ufficiale è diventata “Sanremo”.

Con buona pace del santo, che trent’anni fa – in uno sketch del Trio Marchesini Solenghi Lopez che fece scandalo – sul palco del teatro Ariston fu rappresentato con un remo al posto del bastone pastorale.

Arnaldo Casali

Read More

Gubbio, i luoghi del potere

arconi-piazza-grande

Vista dall’alto della città di Gubbio

Abbandonata la Città romana, che si estendeva a ventaglio in un’area pianeggiante nei pressi e a valle del torrente Camignano, l’abitato di Gubbio, progressivamente, si contrae verso le pendici del “Monte”.

Questo processo si intensifica in epoca altomedioevale e poi soprattutto nel XII secolo, periodo che rappresenta una svolta decisiva nella storia civile e religiosa della Città. A partire dalla seconda metà del XII secolo, infatti, Gubbio viene ricostruita in posizione di altura, sopra un’alta scarpata, dove, per l’appunto, si edificano i luoghi strategici dell’esercizio del potere e della vita spirituale, la cattedrale e il palatium communis, l’antico palazzo comunale o Palazzo della Guardia. Proprio in cima al Monte, inoltre, alla fine del XII, o più probabilmente all’inizio del XIII secolo, viene trasportata, traslata, la reliquia più venerata della comunità, il corpo incorrotto del patrono, Sant’Ubaldo.  È un’operazione apparentemente inspiegabile, audace e provocatoria, ma sottolinea con forza la volontà di riattualizzare il valore sacrale e cultuale del colle che da ora in poi diverrà il riferimento ideale di ogni componente della Città e pertanto eletto ad emblema araldico del Comune.

Nel XIII secolo l’ampliamento della cinta muraria e l’erezione delle maggiori chiese cittadine determinarono localizzazione e morfologia dell’attuale nucleo urbano: tali nuove costruzioni delineano, infatti, un impianto urbanistico cruciforme, e fissarono la suddivisione della Città in quartieri. L’antico centro amministrativo, allora, posto a monte della Città, non è più in grado di rispondere ai requisiti di centralità e alle nuove e pressanti esigenze amministrative del Comune, in forte crescita economica e demografica.

È per questo motivo che nel 1321 gli eugubini decidono di costruire due nuovi palazzi in sostituzione dell’antica residenza comunale. Per il nuovo complesso monumentale venne scelto un luogo centrale, in modo che le fabbriche fossero risultate tangenti a tutti i quartieri.

Il complesso monumentale dei palazzi pubblici eugubini è formato da una triade di costruzioni in rapporto strettissimo tra di loro: il Palazzo del Popolo (poi detto dei Consoli), la Platea Comunis (Piazza Grande) e il Palazzo del Podestà (o del Comune). Il progetto unitario per la costruzione del Palazzo del Popolo, del Palazzo del Podestà e di Piazza Grande tendeva pertanto a configurare il nuovo centro cittadino come nucleo direzionale amministrativo. Proprio le delibere comunali del tempo impongono infatti che il Palazzo dei Consoli doveva essere eretto tangente ai quartieri di San Giuliano e San Martino, mentre il Palazzo del Podestà ai restanti quartieri di Sant’Andrea e di San Pietro.

Quattro strade, una per quartiere Anzi, secondo recentissimi studi, il complesso monumentale doveva essere raggiunto da ben quattro strade, una per ogni quartiere. Secondo questa ipotesi, la rampa porticata del Palazzo dei Consoli (prospetto sud), interrotta, che scende inclinata verso la sottostante e attuale via Baldassini (nel Trecento detta via di fosso), doveva proprio consentire l’accesso alla Piazza dalla parte bassa dell’abitato.

Questa soluzione architettonica, per di più, doveva essere replicata, sempre secondo questa ipotesi, presso il Palazzo del Podestà: un’analoga rampa di accesso, simmetrica a quella del Palazzo del Popolo, avrebbe dovuto collegare, senza soluzione di continuità, l’attuale via Savelli alla Platea Comunis. Questi concreti atti amministrativi pongono in essere, di fatto, la scelta di costruire, nel centro geometrico della Città, la nuova sede del governo cittadino rispondendo all’esigenza di dare consistenza al nuovo baricentro urbano, il fulcro della Città-Stato.

Si spiega allora la concezione architettonica del complesso, che doveva ispirarsi a criteri di estrema monumentalità affidati all’esaltazione delle altezze e dei volumi. Si intese pertanto realizzare un imponente e audace centro urbano quale simbolo della civitas. Insomma, la costruzione degli edifici di governo è, a Gubbio, l’impresa edificatoria più importante del XIV secolo e costituisce l’ultimo grande sforzo di trasformazione della Città.

L’antico Palazzo del Popolo era il luogo emblematico del governo cittadino medioevale. Presso la Sala dell’Arengo, l’imponente aula maggiore, erano convocati i consigli popolari, il Consilium Generale Populi, che deteneva il potere legislativo in applicazione alle norme dello Statuto del 1338. Dal 1909 ospita il Museo Civico.

Tra 1321 e 1332, anno in cui prendono avvio i veri e propri lavori di costruzione, si datano una serie di operazioni preliminari propedeutiche all’edificazione vera e propria: la sistemazione delle strade a monte della valle del fosso (l’attuale via Baldassini) e lo scavo delle fondamenta. L’immane sforzo costruttivo, iniziato sotto la direzione dell’architetto Angelo da Orvieto, si protrasse, a ritmo serratissimo, fino alla metà del XIV secolo. Angelo da Orvieto è attivo in Umbria nella prima metà del Trecento ed è citato per la prima volta in un documento che ne testimonia la presenza a Perugia nel 1317 come consulente per i lavori di restauro all’acquedotto del 1277. Lavora anche in altri luoghi dell’Umbria settentrionale, come a Città di Castello, dove realizza il Palazzo del Comune o dei Priori.

Grazie ai documenti archivistici sappiamo che la prima lunga fase di costruzione del Palazzo dei Consoli si sviluppò tra 1332 e 1342 quando l’edificio si alzò di oltre venti metri dal livello di via Baldassini.

La facciata di Palazzo dei Consoli

La firma di Angelo da Orvieto Di certo tra 1336 e 1337 i lavori arrivarono al portale maggiore: su di esso, infatti, sono scolpite due lunghe epigrafe di grande importanza storica, recanti le date di inizio lavori (1332), di quando “fu posta questa pietra” dell’architrave (1336) e il nome dell’architetto Angelo da Orvieto.

Sta di fatto che nel 1338 si riunisce nel Palazzo, per la prima volta, il Consiglio generale. A questa data l’edificio è dunque parzialmente agibile e, a definizione dell’aula maggiore, venne realizzato un importante dipinto murale: la Vergine col Bambino in trono tra San Giovanni Battista, antico protettore che gli eugubini onoravano secondo una remota consuetudine, e Sant’Ubaldo, massima ragione di gloria della città.

È fin troppo evidente la finalità civica di questo dipinto a partire dalla posizione prescelta per la sua realizzazione, un punto sopraelevato ben visibile nella sala delle adunanze dei consigli popolari, luogo emblematico del governo cittadino. Secondo altri documenti, inoltre, nel 1341 gonfaloniere e consoli si riuniscono nella sala superiore, allora coperta da strutture provvisorie. Le vicende politiche che travagliano Gubbio dal 1350 al 1384 impediscono di terminare l’impegnativo progetto che solo alla fine del secolo successivo trova coronamento anche con il completamento di Piazza Grande.

I lavori significativi tra XIV e la fine del XV secolo furono: 1389, conclusione della torre campanaria e mostra dell’orologio; 1480, il Comune delibera di completare la piazza pensile; 1491, il Comune delibera di costruire una scala per collegare la Piazza alla via sottostante, tramite il loggiato o galleria inclinata, al fine di portare a termine le sostruzioni della stessa Piazza (progetto molto ambizioso e rimasto incompiuto); 1494, si appalta il parapetto merlato.

Nel 1534 i magistrati eugubini, temendo che possa cadere il vecchio tetto del Palazzo, convocano tre dei quattro soprastanti alla fabbrica del nuovo tetto ed alcuni “magistri nomine lombardi, et lignaminis eugubinis” tra cui Mariotto di Paolo Sensi detto il “Terzuolo” (celebre maestro di legname e soprastante ai lavori pubblici di Gubbio), Giacomo Maffei e Cacciarabbia (maestri di legname, titolari di importanti ed attive botteghe di falegnameria).

Interrogato circa l’opportunità “de apontulando dictum tectum usque ad tempus novum”, maestro Terzuolo, evidentemente il più esperto e autorevole dei tecnici convocati, si pronuncia positivamente: a suo avviso devono essere puntellati i monaci e i cavalli del tetto.

Nel 1536 vennero dunque realizzate le volte dell’ultimo piano e nel 1549 la copertura della volta centrale in piombo. Come è stato notato, la qualità dell’architettura del Palazzo è anche frutto di un assoluto rigore geometrico “semplice nelle relazioni elementari, quanto complessa nel risultato finale”. La facciate non rispondono, infatti, ad una banale applicazione dei principi di simmetria, quanto piuttosto ad un proporzionamento degli elementi costruttivi “sorretto da più raffinate elaborazioni”.

L’edificio è costruito in conci lapidei, di forma agile e slanciata. Una scalea a ventaglio sale al gotico portale, fiancheggiato da due bifore a pieno centro. Al di sopra del portale, si trova un’alta parete liscia, tripartita da robusti risalti rettangolari (contrafforti aggettanti come lesene), poi un ordine di sei finestre a pieno centro, accoppiate a due a due e ordinate da una cornice a dentelli che gira sugli archi e li congiunge.

Il motivo a dentelli è per altro assai comune in epoca gotica e contraddistingue molte chiese urbane eugubine duecentesche come la cattedrale, Santa Maria Nuova o San Francesco. Alla sommità un coronamento di archetti ogivali e un ordine di merli rettangolari, appaltati alla fine del Quattrocento, chiude la parte superiore del complesso. Sulla sinistra svetta la torretta campanaria. Gli altri lati del palazzo ripetono, nella sostanza, le forme e i caratteri decorativi della facciata principale, ad eccezione del fianco sinistro (lato sud ovest) da dove prende abbrivio, al piano della piazza, un portico ad archi ogivali che scende fortemente inclinato. Avrebbe dovuto condurre, secondo il progetto originario, mai completato, alla strada sottostante, detta del Fosso, l’attuale via Baldassini. Al secondo piano, infine, vi è una loggia coperta da cui si gode il panorama della Città urbana ed extraurbana.

Secondo alcuni studiosi la parte dell’edificio relativa alle due logge (quelle inferiori inclinate e quelle al livello del piano nobile) doveva “dichiarare un certo distacco” di tale corpo di fabbrica dal Palazzo vero e proprio. L’altezza di questa parte è infatti inferiore rispetto a quella del Palazzo stesso, ma anche alcuni dettagli architettonici sembrano volersi distaccare dalla costruzione principale, come denunciano i livelli delle cornici marcapiano: nella parte delle logge, infatti, le cornici inferiori sono più alte rispetto a quelle del corpo principale e le superiori più basse.

Palazzo dei Consoli e gli arconi che sostengono Piazza Grande visti dal basso (via Baldassini)

Palazzo dei Consoli, un grattacielo di 60 metri L’edificio misura circa 60 m, da via Baldassini alla sommità della torre campanaria. La grande campana, detta “Campanone”, pesa 20 quintali ed è un rifacimento del 1769, come apprendiamo da un’incisione che si legge scolpita nella stessa.

La costruzione del palazzo, tranne le travature del tetto, fu interamente condotta a pietra anche per il motivo di evitare il pericolo di incendi; essa fu ricavata dalle cave dei monti vicini. Il taglio magistrale delle pietre rese possibile una loro connessione così precisa da non ravvisarvi lo strato di cemento.

Secondo una consuetudine tipica degli edifici sacri la lunetta del grande portale presenta un affresco raffigurante la Madonna col Bambino e Santi: si tratta di San Giovanni Battista e Sant’Ubaldo, patroni di Gubbio ed è opera di Bernardino di Nanni dell’Eugenia che lo realizzò nel 1495, anche se la parete venne completamente ridipinta da Benedetto Nucci nel Cinquecento. Sull’architrave sono scolpiti tre stemmi un tempo policromi: quello di Gubbio (contraddistino dal monte a cinque gobbe con lambello e gigli), dello Stato della Chiesa (le chiavi petrine decussate) e del re Roberto d’Angiò (il cui simbolo è il giglio).

Ai lati vi è la seguente iscrizione in lingua volgare: “A.D. 1332 fu chome(n)çata (qu)esta opera / e quando fu posta questa pietra … 1336 del m(ese) dottobre”. Sulla lunetta dell’ arco leggiamo invece in carattere gotico, i seguenti versi leonini: ANNO MILLENO TERCENTUM TER QUOQUE DENO / AC BINO CEPTUM FUIT HOC OPUS INDEQUE TECTUM / EST UBI COMPLETUS HIC ARCUS LIMINE LETUS / POST CEPTUM CUIUS ANNUS QUIBUS FUIT HUIUS / POST ORTUM CHRISTI NUMERO CREDATUR ET ISTI / STRUXIT ET IMMENSIS HOC ANGELUS URBS-VETERENSIS. Dal 1800 ai primi del 1900 un orologio pubblico si trovava incastonato sulla facciata sud-ovest; il meccanismo dello strumento era collegato alle campane. Si parla, tuttavia, dell’esistenza di un orologio fin dal 1390. Non sappiamo ancora su quale facciata fossero collocati nelle varie epoche gli orologi che si sono susseguiti.

Piazza Grande, la Platea comunis, vista dall’alto

La Platea Comunis, straordinaria piazza pensile Non è chiaro se il Palazzo dei Consoli fosse stato originariamente progettato come corpo svettante ed isolato, un grattacielo di 60 m, oppure si prevedesse sin dall’inizio di affiancarlo con l’avanzamento della piazza pensile.

Questo grande slargo, la Platea Comunis, si apre tra i due palazzi pubblici che si fronteggiano e non ha eguali nelle città medioevali e rinascimentali italiane per il prodigio tecnico e strutturale che lo caratterizza e per il respiro monumentale che la distingue.

Dalla sottostante via Baldassini è possibile ammirare la straordinaria perizia ingegneristica con cui la Piazza fu realizzata, essendo sostenuta da quattro enormi “arconi”, divisi da robusti setti murari collegati, a loro volta, da centine a tutto sesto. Tra il 1475 e il 1480, sotto la signoria di Federico di Montefeltro, il Comune decise di terminare la costruzione della Piazza rimasta fino ad allora incompiuta.

La parte della Piazza realizzata, comunque, doveva essere pavimentata a mattoni. Un documento archivistico del 1452, infatti, testimonia che il fornaciaio Sabatino di Giovanni, assieme al fratello Agostino, fornisce al Comune ben 25.300 mattoni proprio per la pavimentazione di Piazza Grande.

Ad ogni modo, nel 1481 fu stipulato il contratto per l’ampliamento della Piazza preesistente con Battista di Franceschino di Stefano da Perugia.

Secondo il contratto il maestro perugino si impegna a: “fornire li tre speroni incomençati et fornire la piaça cum fondamenti boni et sufficienti de la grosseça començata infino ale poste dele prime volte et da quello in su de piedi doi e meço infino ale poste de le infrascripte quatro volte et quello meno de groseça paresse ala exellentia del signore o ala comunità de dicta cità et supradicti tre muri fundare et fare quatro volte quale piglino dal muro del palaço di consoli in sino al muro presso el palaço del podestà et tirarlo innanci verso la strada del fosso al paro de li dicti palaçi et el prespecto de li muri de dicti speroni verso la strada del fosso sieno de petra quadra de martello spontata et non pontigiata et rempire le dicte volte ale poste de muro sufficientemente ad uso de bono maestro, rempite in tucto li fianchi dele volte alpare del piano dele volte al piano in modo se possa matonare”.

Queste sottocostruzioni vennero realizzate dal 1481 al 1483 dal richiamato mastro Battista di Franceschino da Perugia, ma alcuni non scartano l’ipotesi che suggestioni progettuali potrebbero essere giunte direttamente da Francesco di Giorgio Martini, grande architetto civile e militare di origine senese allora impegnato per la residenza ducale di Federico da Montefeltro.

Come sintetizza efficacemente Sannipoli “l’allineamento definitivo del fronte sud-occidentale della piazza con le corrispettive facciate dei due palazzi trecenteschi, e i grandi archi di notevole impatto stereometrico aperti su via del fosso, permisero di completare quel centro urbano come ‘meraviglia’ immaginata nella prima metà del Trecento”.

La colonna portante della Sala trecentesca di Palazzo Pretorio

Un solo grande pilastro nel cuore del Palazzo del Podestà La storia costruttiva del Palazzo del Podestà, oggi Pretorio, inizia, come per il Palazzo dei Consoli, nel 1321. I due cantieri, infatti, dovettero procedere di pari passo almeno fino agli anni quaranta del Trecento.

Tuttavia, se nel 1342 il Palazzo dei Consoli può considerarsi quasi completamente agibile, tanto da ospitare le decorazioni pittoriche ad affresco, poco chiaro risulta lo stato di avanzamento dei lavori per la fabbrica prospiciente. La costruzione è ancora in corso nel 1348.

Il Palazzo, di notevoli dimensioni, prevedeva un’ala quadrangolare, quella che si affaccia su Piazza Grande, come residenza del Podestà e come sede degli Uffici Comunali, e un’altra ala (un fabbricato acquisito dalla famiglia Gabrielli, restaurato e collegato al corpo di fabbrica principale) come abitazione dei funzionari locali e forestieri (notai, giudici ecc.). Il complesso era ricadente sui quartieri di S. Andrea e di S. Pietro.

L’ultima fase dei lavori risale al 1349-1350 quando la costruzione si interrompe anche a causa dell’agitazione politica locale. In particolare nel 1349 il Magistrato, collegio formato dai Consoli e dal Gonfaloniere di Giustizia, ridefinisce i termini contrattuali con le maestranze all’opera: viene modificato il progetto iniziale che prevedeva merli, parapetti ed archetti, e il tetto dovrà essere a due spioventi.

Attorno alla metà del Trecento, dunque, il Palazzo del Podestà appare come un’opera indefinita, insomma, incompiuta. Il carattere principale della sua architettura era dato dalla scelta tipologica della sala ipostila che si ripete per tre piani. Un solo grande pilastro sorregge infatti quattro ampie volte a crociera formando uno spazio quadripartito. Purtroppo non abbiamo molti elementi per risalire a come doveva essere il “progetto” iniziale del Palazzo del Podestà. La cosa certa è che fu manomesso più e più volte. Nella seconda metà del XVI secolo, per fare un solo esempio, l’edificio è oggetto di un drastico intervento per la costruzione delle carceri ducali: questi lavori stravolgono l’assetto originario della fabbrica. Si vengono a creare due piani in luogo dell’unica e maestosa sala a livello di Piazza Grande, che doveva essere alta oltre 8 metri. Si manomettono le grandi finestre, tamponate e sostituite da altre aperture, mentre il pilastro centrale viene occultato dalle tramezzature.

Lo stato di conservazione, per di più, peggiora nel corso del XVII e XVIII secolo, quando sono documentati continui interventi di manutenzione ordinaria e straordinaria, anche dovuti ai terremoti. All’inizio dell’Ottocento il Palazzo del Podestà ospita l’amministrazione giudiziaria e alcuni uffici comunali. E dopo l’unità d’Italia diviene sede definitiva del municipio.

Francesco Mariucci

Scarica qui la GUIDA DEL MUSEO CIVICO DI PALAZZO DEI CONSOLI

Read More

Il cane nel Medioevo

640px-37-svaghi_cacciataccuino_sanitatis_casanatense_4182

Marco Iuffrida, storico e dottore di ricerca in Storia medievale, nel libro “Il Cane” (Odoya, 2018) indaga il binomio “Uomo e Cane” dal’Antichità al Medioevo

Alcuni documenti informano sulla condizione sociale del cane in quella civiltà europea che venne a crearsi dopo la caduta dell’impero romano. Furono i popoli definiti come “barbari” ad apportare nella cultura europea alcune delle più grandi innovazioni storiche nell’interazione con gli animali: alcune di queste novità riguardarono l’approccio sociale nei confronti del cane. Il ruolo del cane si radica così tanto nella tradizione barbarica da rafforzarsi nella successiva cultura feudale e cavalleresca, celebrando questo animale come un vero e proprio status symbol.

Il Medioevo fu una stagione ricca di novità e di conferme per il cane, ma anche per tutti gli altri animali. La cultura d’ambito venatorio, fin dalle origini, ha influenzato l’impatto simbolico e religioso del cane sulla società europea, mediante motivi ricorrenti che sussistono dal loro esordio nella Preistoria, passando attraverso la cultura occidentale con l’Argo dell’Odissea, per giungere al primato odierno dei cani tra gli animali da compagnia.

L’universo maschile e guerriero dell’epoca medievale ha fatto della cinofilia una “moda” di classe. Ma i modelli culturali che in materia di cani si diffondono in quei secoli sono propri di una tradizione che innesta le sue radici in un passato misterioso, dove il sacro si rimesta col profano.

Scena di caccia in una miniatura medievale

Il mondo animale medievale acquisì un valore simbolico che si radicò tangibilmente nella cultura europea: la scelta degli animali come allusione a Dio attinse direttamente o indirettamente a tradizioni arcaiche, al folklore, al mito e al sostrato religioso del periodo classico, quando il cane aveva un forte legame atavico con l’oltretomba.

Nel Medioevo la figurazione del cane ha una espressività ambivalente e nella Bibbia al cane è quasi sempre connessa una valenza simbolica improntata sulla sua “bestialità” intrinseca, nonché sulla somiglianza – così “negativa” – con l’uomo. Questa “colpa” biblica del cane è connessa al suo passato totemico e pagano di animale vicino al lupo, prossimo al selvatico e ad antiche divinità legate all’idea di morte. Ma l’importanza religiosa riservata ad animali come il pesce, il bue e l’agnello non riuscirà ad occultare la “vera” funzione simbolica del cane a cui verrà attribuito un complesso di doti e virtù che illustreranno la sua indole di animale leale e cristianizzato. È nelle espressioni artistiche che tutto ciò si riscontra, in una cornice d’ineguagliabile bellezza dove l’armoniosa natura rispecchia la maniera “paradisiaca” d’intendere il Creato, ma anche la visione domestica di semplici momenti tratti dalla quotidianità. Sono molte le rappresentazioni in cui i cani sono protagonisti “positivi” ed è in questa circostanza temporale che nel repertorio artistico si fissa l’immagine di Cristo mentre guida il suo gregge come Buon Pastore, accompagnato dal cane che lo segue e protegge fedelmente: sintesi assoluta di una vocazione amorevole per tutto il Creato, tra le più riuscite manifestazioni simboliche che la tradizione cristiana abbia potuto generare.

Dopo la domesticazione, è il Medioevo il momento più importante nella relazione tra l’uomo e il cane. A partire dai secoli medievali, l’avere a che fare con bracchi, levrieri, mastini e segugi ha denotato il potenziale empatico della cinofilia come elemento comune a culture molto diverse, legittimando l’elevazione del cane da animale addomesticato ad animale civilizzato.

Marco Iuffrida Estratto da: Il cane. Una storia sociale dall’Antichità al Medioevo (ed. Odoya, 2018)

     

Read More

Il tempo dei lupi

Cattedrale di San Rufino ad Assisi, particolare con lupa

Nel libro “Il tempo dei lupi. Storia e luoghi di un animale favoloso” (Utet), il medievista Riccardo Rao ricostruisce come la superstizione popolare, la cultura dotta degli uomini di chiesa, ma anche le grandi trasformazioni dell’ambiente abbiano creato il mito del lupo europeo. Un percorso fra storia, letteratura, psicologia e biologia. A partire dalla celebre storia della bambina con il cappuccetto rosso che attorno all’anno Mille viene ghermita da un lupo e condotta nel cuore della foresta…

Il tempo dei lupi, Riccardo Rao, Utet

Il tempo dei lupi. A partire dal XII secolo, soprattutto grazie alla crescita delle città, l’Europa conosce un vero e proprio boom economico. E come adesso, quando c’è una forte crescita economica – basti vedere quanto avviene in paesi emergenti come la Cina e il Brasile – l’ambiente viene messo sotto pressione.

Gli ampi querceti che dominavano le pianure cadono uno a uno sotto i colpi delle asce dei contadini e dei boscaioli.

I disboscamenti sono enormi e questo approccio di “cancellazione” della dimensione naturale inizia a produrre conseguenze ambientali rilevanti, come l’intensificazione dei dilavamenti nelle aree collinari e fluviali.

In quest’epoca vengono anche popolate e messe a coltura aree che, per la loro posizione periferica, erano rimaste per lo più incolte: innanzitutto le zone paludose vicine ai fiumi, ma anche l’alta montagna.

A seguito dei disboscamenti e della crescita economica, i boschi che sopravvivono sono riqualificati per servire alle esigenze alimentari delle società contadine, divenendo coltivati o “domestici”, così come sono indicati in alcuni documenti dell’epoca: boschi disegnati e alterati dall’intervento umano.

Dal XII secolo si ampliano a dismisura le superfici a castagno, una pianta duttile, che fornisce legname e cibo attraverso il suo frutto.

In alcune aree d’Europa, l’economia fondata sull’uso di questa pianta è divenuta così importante da fare parlare di una vera e propria “civiltà del castagno”.

Legnaioli e contadini costruiscono persino case isolate e edifici all’interno del bosco, il cui volto è ormai distante da quello della prima parte del medioevo. Le fiabe ci insegnano che nel bosco si possono fare brutti incontri.

Brutti incontri. Si possono incontrare bestie feroci e malintenzionati. Ci si può perdere e vagare per giorni senza incontrare anima viva. Ma anche in quel caso, prima o poi, ci si imbatterà in qualcuno, un boscaiolo, un cacciatore o un contadino, perché i boschi sono popolati e persino abitati.

Da qualche parte, dove gli alberi si diradano e si apre un prato, c’è infatti una casa: può trattarsi di quella inquietante della strega di Hänsel e Gretel oppure della capanna dei sette nani che accolgono Biancaneve.

Ecco, quest’idea di un bosco dove prima o poi si incontra sempre una presenza umana è in buona misura debitrice alle trasformazioni tardomedievali del paesaggio.

Insomma, nel complesso i boschi si riducono e vengono popolati dagli uomini. I libri propongono spesso una narrazione trionfale dei grandi disboscamenti del XII-XIII secolo, presentandoli in toni epici come una sorta di Far West europeo. Rimangono invece sottotraccia i devastanti effetti prodotti sugli ecosistemi. Per esempio, l’uso intensivo da parte del bestiame delle rive dei fiumi, dove era stata ridotta al minimo la vegetazione di golena, ha ridotto la complessità biologica ed esposto maggiormente alle esondazioni. Ma soprattutto, se guardiamo nel complesso al bosco dobbiamo constatare che i suoi equilibri interni sono stati fortemente compromessi, con una riduzione massiccia delle specie selvatiche.

Cappuccetto rosso

Con le querce, abbattute dai disboscamenti, se ne sono andate o sono diminuiti in maniera consistente pure i branchi suini allevate allo stato brado. Non stupisce dunque che anche i lupi abbiano cambiato i loro comportamenti.

Finché il paesaggio boschivo era rimasto dominante e la disponibilità di prede ampia, gli attacchi del lupo nei confronti del bestiame erano rimasti contenuti. Del resto, in un’Europa rivestita di boschi, dove i cervi – per quanto eccezionalmente, come ci ricorda Gregorio di Tours – potevano persino entrare in città, il rischio per gli animali allevati dagli uomini era tutto sommato modesto e i maiali semi-selvatici, riuniti in greggi, riuscivano a cavarsela.

Le cose cambiano quando, nel tardo medioevo, i campi coltivati avanzano, spazzando boschi e incolti.

La grande stagione dei disboscamenti ha costituito uno degli attacchi più incisivi alle risorse ambientali. Ma questo nuovo modo di concepire la natura, in cui l’uomo si pone come il padrone, ha avuto conseguenze anche per il protagonista di questa storia, cambiando per sempre la vita del lupo europeo. La forte compressione dei boschi da un lato e dall’altro il loro utilizzo intensivo lo ha stanato dal suo habitat, sottraendogli le risorse di cui necessita. Lo ha indotto in stato di stress, privandolo di spazi sicuri e riducendo le sue prede.

Le abitudini del lupo. Il lupo si è dovuto abituare a uscire dal bosco, per cercare altrove il suo nutrimento, vicino alle case degli uomini, nelle stalle e dove riposano le greggi di pecore, di cui c’è una nuova disponibilità.

Infatti, un’altra trasformazione di quest’epoca consiste nell’enorme incremento dell’allevamento ovino, che si muove sulle strade della transumanza, verso gli alpeggi d’estate e giù in pianura d’inverno.

Non è un caso che le testimonianze degli attacchi dei lupi si concentrino in quest’epoca proprio in zone che hanno un pronunciato sviluppo della pastorizia ovina, come le Prealpi comasche e bergamasche, che l’industria laniera aveva trasformato in valli di pecore: alcuni testi agiografici del XIII secolo ricordano il miracoloso intervento di sant’Alessandro, san Defendente e santa Grata a favore delle popolazioni locali, terrorizzate dalle aggressioni dei lupi.

Per questa ragione, ancora nel XIV secolo, le comunità dell’alta Val Brembana ogni anno si recavano alla cattedrale di Bergamo per offrire tome di formaggio in cambio dell’avvenuta liberazione dai lupi: quasi come se i santi – o quantomeno il vescovo e i canonici della cattedrale – dovessero nutrire particolare riguardo per il bestiame delle valli, se volevano mangiarne i formaggi.

Ogni volta che si prova a fare un confronto tra le colonie lupine dell’epoca e quelle odierne, ci si scontra con l’assenza di dati certi: nei prossimi capitoli ragioneremo più analiticamente sui pochi numeri disponibili.

Tuttavia, anche soltanto in termini generali, immaginiamo che i lupi tardomedievali fossero senz’altro più numerosi di adesso. Le superfici boschive a loro disposizione erano invece forse minori di quelle attuali e comunque molto più intensamente sfruttate dall’uomo, sia per le attività di raccolta della legna, sia per la caccia, che riduceva di molto la disponibilità di ungulati.

Miniatura con il lupo e l’agnello

Rispetto al periodo precedente, aumentano le testimonianze di attacchi contro l’uomo e ciò non dipende soltanto dal fatto che le fonti scritte del tardo medioevo sono maggiori rispetto a quelle dell’epoca precedente.

Per fare pochi esempi – ma altri ne faremo nelle pagine che seguono – le cronache di area tedesca raccontano di uomini divorati, un numero imprecisato nei pressi di Paderborn nel 1119, più di trenta in Franconia nel 1271 e quaranta fanciulli in Renania, nei dintorni di Wattweiler, l’anno successivo.

Si tratta di cifre considerevoli, che delineerebbero una vera e propria emergenza, anche se questo genere di fonti ha spesso la tendenza a ingigantire – se non ad inventare di sana pianta – la portata delle aggressioni lupine.

Le indicazioni tratte dai documenti d’archivio, almeno per quest’epoca, rimangono complessivamente contenute. Tuttavia, è senz’altro possibile scorgervi un riflesso delle trasformazioni paesaggistiche a cui abbiamo accennato.

Il fatto che a Vicenza nel Duecento si progetti addirittura la costruzione di un muro a protezione del bestiame della città dai lupi mostra, per un verso, come questi ultimi intensifichino la loro frequentazione degli spazi urbanizzati, ma anche che la percezione che gli uomini hanno del pericolo sia innanzitutto legata alla difesa degli animali domestici.

Se i boschi sono ridotti e la selvaggina scarseggia, i lupi si rivolgono con maggiore insistenza agli animali domestici.

Gli attacchi aumentano, ma rimangono comunque episodi complessivamente limitati, che vanno valutati di volta in volta.

Non sempre infatti i lupi appaiono minacciosi: così sui Pirenei due pastori transumanti di Montaillou, a inizio Trecento, di notte lasciano le pecore incustodite nei prati vicini al villaggio «e se ne vanno dove vogliono fino all’alba», poiché, a loro dire, «non c’è da temere i lupi».

Insomma, gli uomini dell’epoca hanno commesso un errore riducendo eccessivamente gli spazi boschivi e incolti.

Senz’altro non sapevano fare diversamente: le conoscenze tecnologiche a loro disposizione consentivano di aumentare la produzione agricola soltanto attraverso l’ampliamento fino allo stremo delle superfici coltivate, piuttosto che incrementarne le rese attraverso un’agricoltura intensiva.

Così facendo, hanno però compromesso gli equilibri ambientali, favorendo comportamenti più aggressivi da parte dei lupi.

Riccardo Rao

“Contro il bosco: i nuovi paesaggi del tardo medioevo” è un capitolo del libro di Riccardo Rao “Il tempo dei lupi. Storia e luoghi di un animale favoloso” (Utet).

Read More

Ilarità e riso nel Medioevo

Sciocco che ride, dipinto olandese del XV secolo

Ridere? Una deformazione del corpo, il modo più osceno di rompere il silenzio, un atto di superbia contrario all’umiltà cristiana. Perché ridere significa giudicare.

Nel Medioevo si ride tanto, ma con qualche senso di colpa e – soprattutto – con la dovuta moderazione.

Gli uomini del Medioevo accompagnano a una fondamentale ostilità nei confronti del riso (motivata con l’idea platonica che il riso sia “sconvolgimento” dell’uomo, e con la convinzione, parzialmente confermata dai Vangeli, che Gesù non abbia mai riso), il convincimento aristotelico secondo cui il riso è proprio dell’uomo, appartiene alla sua natura e come tale non può essere totalmente soppresso.

Salterio di Gorleston

La tendenza generale del Medioevo nei confronti del riso è quindi da una parte quella di condannarlo, dall’altra quella di “regolamentarlo”: in molti testi di ecclesiastici si trovano raccomandazioni che riguardano i modi di ridere, e la posizione cristiana nel corso dei secoli si evolve notevolmente. Come per altre questioni, la Chiesa, di fronte a un fenomeno che le sembra pericoloso e che non sa come controllare, inizialmente assume una posizione di rifiuto, poi, intorno al XII secolo, cerca piuttosto di controllarlo, distinguendo tra riso buono e cattivo, tra modi leciti e illeciti di ridere, giungendo a una sorta di classificazione delle pratiche del riso.

D’altra parte il Medioevo è lungo, e nel corso di mille anni si passerà dal modello monastico del riso represso e soffocato al tempo della liberazione, e che è quello della riscossa dei laici e della letteratura volgare, quando si sviluppano – in ambito letterario – la satira e la parodia. Poi arriverà la Scolastica che redige una casistica del riso: che tipo di riso è lecito? Quando? Come?

Nella letteratura di questo periodo troviamo una serie di testi intorno al termine “hilaris”, che si riferisce al viso e sta a definire un viso giocoso, piacevole, nei termini nostri “ridente”. Le Goff cita anche uno studio di Fernand Vercautern in cui alla fine del XI secolo appare l’espressione di hilaris dator, il donatore sorridente: quando si fa la carità bisogna farla contenti.

Nel XII secolo, nasce poi il topos del “Re faceto”: “È nel quadro della corte – scrive Le Goff – che fare degli scherzi è diventata una delle funzioni quasi obbligate del re. Il primo rex facetus è Enrico II d’Inghilterra, di cui si tramandano le battute, le occasioni in cui si mette a ridere del tale o del talaltro; si intuisce addirittura che il riso diventa quasi uno strumento di governo, in ogni caso un’immagine del potere”.

D’altra parte è significativo anche che san Luigi – consigliato dai frati mendicanti, di cui si circondava – ‘regolamentava’ il riso in modo tanto dettagliato da arrivare a evitare, per esempio, di ridere il venerdì.

Il primo grande testo normativo cristiano sul riso è il quinto capitolo del libro II del Pedagogo di Clemente Alessandrino (morto nel 215) in cui i fautori del riso vengono cacciati dalla Repubblica, con un’attitudine platonica che prolunga il rifiuto del riso da parte della filosofia greca perché conduce alle azioni ‘basse’.

Ritratto del buffone Gonella

“La repressione – ricorda Le Goff – è stata una delle principali preoccupazioni dei legislatori monastici”. Il più celebre e il più influente tra questi è san Basilio, le cui Grandi e Piccole Regole, composte nel 357-58 sono state tradotte in latino a partire da Rufino di Aquileia. In queste regole il riso appare come un piacere carnale, conseguenza del peccato e quindi severamente proibito, perché ostacolo all’ascesi e alla salvezza. L’atteggiamento di Basilio in queste regole è duplice: nelle Grandi Regole, influenzato dall’idea dell’enkratèia (temperanza, moderazione), ne raccomanda un uso moderato, senza vietarlo, mentre nelle Piccole condanna il riso senza appello; e sarà proprio questa condanna a influenzare tutte le regole seguenti, attraverso la mediazione di Benedetto di Aniane.

Le Goff nota come lo stesso significato di eutrapelìa cambia nel corso dei secoli, divenendo sempre più peggiorativo: per i Greci, infatti, contraddistingueva l’uomo saggio, che sa essere serio e gioioso, mentre per i cristiani diventa sinonimo di scurrilitas.

Condannando il riso, sottolinea sempre Le Goff, il cristianesimo condanna e congeda il mimo, il buffone, l’attore comico, il teatro, il gesticolatore, e il commediante, insomma il ‘giullare’. “Il nuovo eroe della società cristiana è l’uomo che non ride, il monaco, che il Medioevo definirà come ‘colui che piange’”. Particolare rilievo assume quindi il fatto che ‘l’uomo nuovo’, Francesco d’Assisi, che si trova a vivere da protagonista il passaggio dalla società altomedievale a quella bassomedievale, dalla Chiesa alla borghesia mercantile, adotti per se stesso l’epiteto di “giullare di Dio”.

Martirio di san Lorenzo (Pietro da Cortona)

L’aneddotica riguardante l’umorismo dimostrato da molti santi è sicuramente molto densa. E anche se di solito si ritiene che gli uomini di chiesa difficilmente siano inclini al riso, ci sono personaggi che vengono oggi ricordati dall’agiografia proprio per il loro spiccato senso dell’umorismo. Passando in rassegna solo pochi esempi, possiamo ricordare che Sulpicio Severo dice di san Martino che non fu mai visto da alcuno né in preda all’ira né in preda all’ilarità, ma ricorda del santo – come sottolinea Eco ne Il nome della rosa – alcune risposte argutamente spirituali (spiritualiter salsa). Giovanni di Salisbury dal canto suo raccomandava una “modesta ilarità”.

Ci sono poi i due episodi di san Lorenzo e san Mauro, entrambi protagonisti di scherzi durante il martirio: esempi quindi di umorismo capace di farsi beffe della morte e dei carnefici. Di san Mauro si racconta che quando i pagani lo posero nell’acqua bollente per martirizzarlo, egli si lamentò che il bagno fosse troppo freddo; il governatore pagano mise la mano nell’acqua per controllare e si ustionò. Ambrogio nel De officiis raccontando il martirio di san Lorenzo menziona la graticola, strumento del supplizio, rimarcando la frase con cui il protodiacono della chiesa di Roma rivolgendosi ai suoi aguzzini dice: “Sono cotto, rigirami e mangia!”.

Nel Liber de gradibus humilitatis et superbiae, san Bernardo dedica il terzo grado dell’orgoglio alla “inepta laetitia”, particolarmente sospetta in un monastero, nel quale devono regnare le lacrime della compunzione e dal quale sono bandite le risate. Bernardo ritorna sulla questione del riso nei suoi celebri sermoni sul Cantico dei Cantici, ma in questo caso, come nota Jean-Claude Schmitt, il suo giudizio è più attenuato: “Il corpo riceve e diffonde attraverso le membra e i sensi la luce dello spirito; quest’ultima rifulge in ogni atto, nella parola, nello sguardo, nell’andatura, nel riso temprata di gravità e colma di onestà”. Il ridere – commenta Schmitt – non è dunque sempre una cosa esecrabile: san Bernardo nomina esclusivamente il risus, ed evita di utilizzare il termine cachinnatio che ha una forte connotazione diabolica, designando proprio il sogghigno del diavolo.

A fianco di questa componente, di carattere psicologico, c’è poi, l’altra, di carattere fisico: il riso è deformazione del corpo. La condanna del riso si ricollega quindi alla condanna del teatro, dovuta, in parte, proprio al fatto che i giullari modificano il proprio corpo e lo rendono simile a mostri. E la stessa accentuatissima fisicità conferita al diavolo va in questa direzione.

“Il riso – sottolinea Le Goff rifacendosi a Marcel Mauss – è un fenomeno che si esprime nel corpo e attraverso il corpo; la codificazione del riso, la condanna del riso nell’ambiente monastico derivano, almeno in parte, dal suo pericoloso legame con il corpo”. Anche nella Divina Commedia, l’Inferno è caratterizzato proprio da un’accentuata corporeità, laddove il Paradiso è invece etereo e quasi indescrivibile, ed è non a caso nell’Inferno che troviamo i caratteri più grotteschi, ridicoli, a volte persino burleschi.

Nelle regole monastiche del V secolo il riso è descritto come il modo più osceno di rompere il silenzio, virtù essenziale del monaco. In seguito, con san Benedetto, la prospettiva cambia: secondo il fondatore del monachesimo occidentale il riso è contrario all’umiltà, proprio perché comporta in sé una forma di giudizio sulla cosa di cui si ride.

San Benedetto da Norcia

La Regula Magistri parla di “lucchetto della bocca” e della “barriera dei denti”. Quando il riso sta per esplodere, bisogna assolutamente impedire che questo riso si esprima, e si vede come tra tutte le forme negative di espressione che provengono dall’interno, il riso sia la peggiore: “la peggiore lordura della bocca”, così le buffonerie, e le parole oziose che portano al riso, sono condannate a reclusione perpetua.

Più sfumato del Maestro, Benedetto evoca nella sua regola quattro volte il riso. Nel capitolo IV lo proibisce due volte, dapprima lo associa a propositi cattivi o alle chiacchiere immoderate, stabilendo che bisogna astenersi da parole che possano provocare il riso, poi raccomanda la preghiera mescolata a pianti e gemiti. Infine, nel capitolo VI sulla taciturnitas, riprende la condanna del riso negli stessi termini del Maestro.

Il sollazzo è tuttavia tipico anche degli ambienti ecclesiastici: Innocenzo III, racconta Salimbene de Adam, sa alternare interdum gaudia curis quando risponde ad un giullare. Questi, in segno di omaggio, si rivolge al Pontefice con un piccolo componimento sgrammaticato. Il Papa risponde allora, dopo essersi informato riguardo alla sua provenienza, ‘Si veneris Romam habebis multam bonam’. Salimbene non specifica qui la forma di divertimento di Innocenzo III, ma è chiaro che si tratti dello stesso sollazzo di cui godono altri prelati”.

La rivoluzione definitiva arriva con Francesco d’Assisi, che considera la giocondità e la letizia addirittura un rimedio contro le tentazioni diaboliche, subordinate – tuttavia – all’origine religiosa. Beato il religioso, dice Francesco che ha giocondità e letizia, ma solo nelle “parole e nelle opere santissime del Signore”, e mediante queste conduce gli uomini all’amore di Dio.

Insomma, il riso e la letizia non sono rifiutati dal santo, ma ‘orientati’. Francesco arriva a condannare severamente “quel religioso che si diletta in parole inutili e frivole e conduce gli uomini al riso”. Il giullare di Dio è ben diverso dal giullare tout-court. Vale la pena, però, di sottolineare che, in un contesto religioso in cui si tende a spiegare come bisogna essere allegri, Francesco spiega perché bisogna esserlo. Il giullare di Dio, insomma non condanna la risata, così come non esalta l’allegria. A lui interessa sempre quello che c’è dietro; le motivazioni e gli obiettivi, cioè, che si celano dietro l’allegria o dietro uno scherzo: non è una moderazione che chiede, ma una motivazione. Non è il riso il sé che il santo condanna, ma la frivolezza.

Francesco giullare di Dio (1950)

Il riso può quindi essere un mezzo importante, ma non deve essere un fine, un diletto.

È interessante vedere come il messaggio di Francesco sia stato recepito dai frati. Le Goff sottolinea che con Francesco “il riso diventa una vera e propria forma di spiritualità e di comportamento”. Sta a dimostrarlo il racconto redatto da Tommaso di Eccleston, francescano inglese del secolo XIII (De adventu fratrum minorum in Angliam), sull’insediamento dei francescani in Inghilterra negli anni 1220-23.

Tommaso racconta che nel convento di Oxford i giovani frati avevano accolto le raccomandazioni di Francesco fino al punto di lasciarsi andare a crisi di pazze risate, cosa che finì con l’impensierire i superiori. Il ministro generale fece perciò sapere a questi giovani frati che non era il caso di esagerare, che lo stesso Francesco non passava la vita a ridere come un folle né aveva proposto ai suoi seguaci un modello di questo genere.

Vale la pena di sottolineare che nel momento in cui l’episodio è ambientato, Francesco è ancora vivo, il suo messaggio è particolarmente incisivo e la condotta dei frati potrebbe essere – anche se indirettamente – verificata dallo stesso fondatore. Ebbene, Tommaso racconta che i frati di Oxford erano in ogni momento tra loro così amabili e gioiosi che a mala pena potevano trattenersi dal ridere quando si incontravano. Ma siccome i giovani frati ridevano troppo spesso, fu ordinato a uno di loro che ogni qual volta avesse riso in coro o alla mensa, altrettante volte si dovesse punire con la disciplina. Il racconto prosegue in modo così curioso che finisce col diventare involontariamente comico: Tommaso racconta infatti che in un solo giorno quel frate ricevesse la disciplina undici volte senza poter tuttavia reprimere il riso. E una notte ha una visione: vede il crocifisso della chiesa che rimprovera personalmente i frati che ridono e, addirittura, cerca di staccare le mani dalla croce per scendere e andarsene, tanto che il frate guardiano sale e si mette a ribattere i chiodi per impedire al crocifisso di liberarsi!

Il Nome della Rosa, Guglielmo da Baskerville

Se in questo episodio Tommaso di Eccleston ci mostra la degenerazione a cui aveva portato un’interpretazione troppo ‘estrema’ dell’invito alla gioia di Francesco, lo stesso autore, in un altro episodio della stessa cronaca, illustra come la mentalità di tanti frati avesse semplicemente ignorato il messaggio gioioso di Francesco, per adottare l’atteggiamento monastico tradizionale nei confronti del riso. Tommaso parla infatti di frate Enrico di Bruford, che quando era ancora novizio compose durante la meditazione un canto contro le tentazioni che il frate deve combattere, e che si apre proprio con un invito a non ridere perché “tu sei frate minore, non ridere mai, perché convengono a te soltanto le lacrime”. Eppure, a testimoniare come l’umorismo sia stato effettivamente ereditato dall’ordine francescano, ci sono molti esempi illustri (a cominciare da Bernardino da Siena, autentico show man, in grado di catturare l’attenzione dei fedeli anche con la comicità) perfettamente sintetizzati da un passaggio del Nome della Rosa di Umberto Eco, che mette in scena il conflitto tra la visione monastica (di Jorge de Burgos) e quella francescana (del protagonista, Guglielmo da Baskerville):

Il Nome della Rosa, Jorge de Burgos

“Tu sei peggio del diavolo, minorita”, disse allora Jorge. “Sei un giullare, come il santo che vi ha partoriti. Sei come il tuo Francesco che de toto corpore fecerat linguam, che teneva sermoni dando spettacoli come saltimbanchi, che confondeva l’avaro mettendogli in mano monete d’oro, che umiliava la devozione delle suore recitando il Miserere invece della predica, che mendicava in francese, e imitava con un pezzo di legno i movimenti di chi suona il violino, che si travestiva da vagabondo per confondere i frati ghiottoni, che si gettava nudo sulla neve, parlava con gli animali e le erbe, trasformava lo stesso mistero della natività in spettacolo di villaggio, invocava l’agnello di Bethlehem imitando il belato della pecora”.

Arnaldo Casali

Read More

Hohenmolsen, conquistare un regno perdendo una battaglia

Enrico IV di Franconia, miniatura tratta dalle cronache di Giovanni Villani, Codice Chigi alla Biblioteca Vaticana

«A metà ottobre Enrico prepara un’altra spedizione in Sassonia e, a una sola giornata di cammino viene messo in fuga dai guerrieri di Rodolfo, benché in quello scontro il re Rodolfo di pia memoria sia morto. Lui che, nuovo Maccabeo, era nella prima fila a incalzare i nemici, meritò di morire nel servizio di san Pietro». Così racconta Bernoldo di Costanza la sfida conclusiva tra l’anti-re Rodolfo di Svevia e l’imperatore Enrico IV. Il primo vinse tutte le battaglie, ma perse la guerra e la vita nell’ultima, nelle paludi di Hohenmölsen (conosciuta anche come battaglia dell’Elster, di Merseburg o Wolcksheim), il 15 di ottobre del 1080. Bruno di Merseburg, nel suo Saxonicum bellum, sottolinea il coraggio di Rodolfo sminuendo il valore guerriero di Enrico, il quale «appena visto che si era ingaggiato il combattimento, come al solito, si diede alla fuga».

Enrico IV di Franconia

L’antefatto: la guerra per le investiture Enrico IV e Rodolfo di Svevia sono parenti (ha sposato Matilde, sorella dell’imperatore), alleati. Rodolfo è vassallo del primo, ma siamo nel pieno della lotta per le investiture (la disputa su chi avesse diritto di nominare i vescovi, detto in poche parole, ma con importanti risvolti politici, economici, dinastici e di potere) e la situazione li porta ad essere nemici.

Papa Gregorio VII aveva scomunicato Enrico a febbraio del 1076. Ad ottobre i principi tedeschi si erano riuniti a Trebur e avevano deciso che l’imperatore doveva essere deposto se il non fosse stata ritirata la scomunica. Enrico IV aveva dovuto piegarsi e compiere la famosa penitenza di Canossa. Tramite i buoni uffici della contessa Matilde e di altri potenti vassalli, aveva ottenuto il perdono. I nemici di Enrico, però, il 13 marzo del 1077 avevano eletto Rodolfo di Svevia re di Germania, a Forcheim; il 26 marzo era stato incoronato nella cattedrale di Magonza. Il tempo di cingere la corona che aveva dovuto fuggire, in compagnia del vescovo Sigfrido, a seguito della rivolta dei cittadini. La guerra tra Enrico e Rodolfo La guerra tra il re Enrico e l’anti-re Rodolfo è la tipica guerra medievale, di scontri quasi mai risolutivi, di difficoltà logistiche, di saccheggi e mischie tra cavalieri pesanti, di bottino che cambiano mano velocemente.

Il primo scontro avviene a Mellrichstadt il 7 agosto 1078. I due eserciti si incontrano in Bassa Franconia, ai piedi del massiccio del Rhön, al confine con la Turingia. È uno scontro tra cavalieri. Una sorta di torneo individuale degenerato in una grande confusione. Rodolfo ne esce vincitore, ma la vittoria non è risolutiva. Secondo Bertoldo di Reichenau Enrico perse cinquemila uomini «fra cui Diepold von Vohburg II, marchese del Nordgau, Heinrich conte di Lechsgemünd, Poppo I, conte di Henneberg e Eberhard il Barbuto». Per Rodolfo le perdite furono inferiori, ma comprendevano «l’arcivescovo di Magdeburgo Werner von Steußlingen, ucciso dai contadini in rivolta mentre fuggiva, mentre i vescovi Sigfrido I di Magonza e Adalberto II di Worms furono fatti prigionieri e Werner di Merseburg derubato».

Il sepolcro di Rodolfo di Svevia

Il 27 gennaio del 1080 Rodolfo ed Enrico si trovano di nuovo uno di fronte all’altro a Flarchheim. O meglio si cercano, visto che la battaglia viene combattuta nel pomeriggio, con il sole calato molto presto, e sotto una tormenta di neve così fitta «che praticamente nessuno poteva riconoscere i suoi commilitoni». Anche in questo caso Enrico viene descritto come un codardo, ansioso di sottrarsi «a tanta orribile strage». Sempre Bertoldo, nella sua cronaca, fa il conto dei caduti: Enrico perde 3255 cavalieri boemi e un imprecisato numero di tedeschi. Per Rodolfo solo 38 cavalieri, 36 dei quali della nobiltà minore. Anche questa non fu una vittoria decisiva. La svolta Il 7 marzo papa Gregorio VII scomunica nuovamente Enrico e riconosce Rodolfo re di Germania. Enrico risponde il 25 giugno a Bressanone, dove viene eletto l’anti-papa Clemente III, al secolo Guiberto da Ravenna.

Il 15 ottobre del 1080 le truppe di Enrico e quelle di Rodolfo si trovano sulle sponde, opposte, del fiume Elster, nei pressi delle paludi di Hohenmölsen. I Sassoni di Rodolfo conoscono il territorio e spingono il nemico, con urla e insulti dalla sponda del fiume, verso le paludi. Li invitano alla battaglia nel posto dove sanno che il nemico sarà in difficoltà.

Tra grida di guerra, ingiurie e gesti di sfida, le truppe si dirigono a valle e quando il corso del fiume si placa, trasformandosi in una serie di pozze di acqua stagnante e fango, inizia la battaglia. Lo scontro va avanti a fasi alterne, fin quando la pressione delle truppe di Enrico, tra i cavalieri anche il liberatore di Gerusalemme Goffredo di Buglione, si fa più forte. L’esercito di Rodolfo inizia a sbandare, ripiega. Gli enriciani cantano il Kyrie Eleison. Ormai tutto sembra perduto, quando interviene Ottone di Northeim con la sua fanteria e carica Enrico. L’effetto sorpresa è terribile. Le truppe dell’imperatore abbandonano lo scontro e cercano la salvezza nella fuga. Rodolfo incalza, compiendo strage tra quanti cercano di uscire dalla palude e risalire le sponde fangose. Inizia la caccia ai cavalieri e ai fanti nascosti nella boscaglia vicina. Molti vengono uccisi dai contadini e dalla plebe che segue gli eserciti in cerca di bottino. Enrico è in fuga. I nemici espugnano l’accampamento dell’imperatore e lo mettono al sacco: oro, argento, vesti, tappeti, arazzi, abiti da cerimonia e calici dei vescovi di Colonia e Treviri. Tutto viene portato via.

Enrico è sconfitto. Anche questa volta, però, la battaglia non è decisiva, perché Rodolfo viene portato nel suo campo in barella: gli devono amputare una mano per un colpo ricevuto in battaglia, mentre combatteva in prima linea con i suoi uomini. Per un enorme squarcio nell’armatura e al ventre, invece, non c’è nulla da fare. Si fa vedere dai suoi che inneggiano alla vittoria. Ordina che vengano curati i feriti. Muore nella sua tenda tra atroci sofferenze. «La fortuna fu dubbiosa per qualche tempo, dichiarandosi ora per una parte, ed ora per l’altra. Ma finalmente abbandonò totalmente Rodolfo l’anno 1080 alla battaglia di Wolcksheim, dove perì; e morendo dimostrò un grande rincrescimento della sua ribellione». Viene sepolto nel duomo di Merseburg e il suo sepolcro è uno dei primi e più importanti monumenti della scultura bronzea tedesca.

In un’altra cronaca si afferma che «l’imperatore deposto battè il suo competitore in più incontri. E quello infine restò ucciso nella battaglia di Wolcksheim appresso Mersbourg sul fiume Elster datasi li 15 ottobre 1080: malgrado gli anatemi del Papa, che condannavano Enrico a non avere alcuna forza nelle battaglie, ed a non riportare alcuna vittoria».

Enrico aveva perso la battaglia, quindi, ma la morte del rivale, la sconfitta di Matilde di Canossa a Volta Mantovana (sempre il 15 ottobre del 1080) ad opera dei vescovi lombardi fedeli all’imperatore e dell’anti-papa Guiberto da Ravenna, gli permette di regolare i conti con papa Gregorio VII (costretto a fuggire da Roma, morirà a Salerno sotto la tutela dei Normanni). La lotta per le investiture si concluderà solo nel 1122 con il Concordato di Worms tra Enrico V (figlio dell’imperatore da egli stesso deposto nel 1104) e Callisto II.

 

Umberto Maiorca

Read More

Alberto di Stade e la Via Romea Germanica

La Rompilger karte di Erhard Etzlaub

La Rompilger karte disegnata da Erhard Etzlaub (astronomo e cartografo, 1455 ca. – 1462)

Tutte le strade portano a Roma. Ma partono da ogni dove, e – paradossalmente – la più frequentata del Medioevo è stata completamente dimenticata in epoca moderna, per essere riscoperta solo in tempi recentissimi. È la via Romea Germanica, “cugina minore” della più celebre via Francigena, che collega la capitale della cristianità al Brennero e di qui arriva fino a Stade, in Germania. Percorsa per secoli da pellegrini, viandanti, mercanti e imperatori, la via Romea Germanica – conosciuta anche come Via Romea dell’Alpe di Serra o ancora via Teutonica, o via di Alemagna o via Romea di Stade o Via Ungaresca – conta 1022 chilometri divisi in 46 tappe e incontra città d’arte come Padova, Ferrara, Ravenna, Orvieto, Civita di Bagnoregio, Montefiascone. Un mese e mezzo passato a camminare su sterrati e stradine, immersi nei più bei paesaggi della penisola: dalle Alpi al mar Adriatico, dai boschi dell’Appennino romagnolo alle colline toscane e umbre. Via d’elezione utilizzata da re e imperatori sassoni per mantenere i legami con la Città Eterna, tra l’XI e il XIII secolo fu di gran lunga il percorso più battuto per Roma, vivendo il suo momento di maggiore splendore in occasione del Giubileo del 1300.

A tracciarla è stato, nel Duecento, un personaggio assai singolare: Alberto di Stade; storico, scrittore, ma soprattutto abate benedettino pentito e passato alla “concorrenza” francescana.

Alberto era nato verso la fine del XII secolo e nel 1232 era diventato abate del monastero della Santa Vergine Maria di Stade, importante città portuale situata alla foce del fiume Elba, in Germania, che viene citata nelle cronache sin dal 994, quando fu saccheggiata dai Vichinghi. Autore colto e prolifico, Alberto ha scritto una cronaca che racconta la storia del mondo dalla creazione al 1256 che è particolarmente importante per la storia della bassa Germania e della Danimarca dal 1165 in poi, un poema in verso elegiaco sulla guerra di Troia intitolato Troilus e libero rimaneggiamento da Darete Frigio e altre opere andate perdute.

Alberto di Stade (foto tratta da www.viaromeagermanica.com)

Il monastero di Sade possedeva grandi proprietà terriere che ne facevano uno dei più ricchi e potenti della Germania e Alberto, divenuto abate, si era convinto di dover imporre una disciplina molto più rigida, improntata alla povertà e all’austerità dei primordi del monachesimo, secondo il modello della riforma cistercense. Per ottenere l’approvazione di papa Gregorio IX al suo progetto, Alberto nel 1236 si mise in cammino verso Roma. Per il viaggio di andata – volendo visitare Citeaux, dove era stata avviata la riforma cistercense – scelse di passare per la Francia, mentre per il ritorno tracciò il sentiero della futura via Romea germanica, attraversando Austria, Baviera, Turingia, Sassonia Anhalt e Bassa Sassonia, percorrendo in totale 3500 chilometri e restando in viaggio per oltre sei mesi. Un viaggio che portò i suoi frutti: l’abate riuscì infatti ad incassare l’appoggio del Papa; non riuscì a ottenere, però, quello dei suoi monaci e nemmeno quello del Vescovo di Brema, che bocciarono la riforma. Profondamente deluso, Alberto lasciò la carica, ma anche il monastero e l’ordine stesso ed entrò nel convento dei Frati Minori della città. Qui si dedicò alla stesura dei cosiddetti Annales, una cronaca in latino dei più importanti avvenimenti ecclesiastici e politici del suo tempo. Dell’opera fa parte anche un racconto in cui è inserito il dialogo tra due monaci – Tirri e Firri – che parlano delle migliori vie da percorrere per recarsi in pellegrinaggio a Roma. Qui l’Abate fornisce diversi itinerari con dati precisi su luoghi e distanze da attraversare e le condizioni delle strade e offre indicazioni esatte sulla lunghezza delle singole tappe in miglia tedesche. Il viaggio descritto include come fermate Bolzano, Trento, la Valsugana, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, l’Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Ossaia, Castiglion del Lago, Orvieto, Montefiascone, per approdare infine a Roma. La strada così identificata rimase nei secoli un’importante via attraverso l’Europa che – insieme alla via Francigena – disegnava una Y, perché da Roma le due strade si congiungevano e proseguivano poi insieme per Brindisi e Gerusalemme.

Una veduta della città di Stade

Proprio il viaggio dell’Abate Alberto – il cui manoscritto originale si trova nella biblioteca Herzog August di Wolfenbuttel – è diventato oggi il percorso ufficiale della via Romea Germanica, grazie all’associazione omonima costituita nel 2012 e che lavora, insieme alla tedesca Romweg Forderverain e all’austriaca Jerusalem Way, alla riscoperta dell’antico tracciato e alla sua valorizzazione, offrendo una via di cammino lento per pedoni, ciclisti e cavalli. L’associazione, con sede a Santa Sofia, ha ricostruito l’intero tracciato di Alberto grazie all’impegno comune dell’antropologo italiano Giovanni Caselli di Bibbiena (in provincia di Arezzo) e dell’amico teologo tedesco Uwe Schott di Plankstadt, presso Heidelberg, e realizzato il sito internet www.viaromeagermanica.com, proponendosi di sviluppare la ricerca storica dell’antico percorso e la valorizzazione del territorio, in collaborazione con le persone che ci vivono. “Si è messo a punto il simbolo comune della “melior via” – spiegano dall’associazione – il tracciato italiano ufficiale è già definito dalle Alpi alla Capitale, passando per la pianura Padana, le Valli di Comacchio, le colline toscane e umbre e infine la Tuscia, prediligendo sempre sentieri bianchi e coste a mezza via, ma anche prevedendo tappe negli antichi centri abitati”. Il percorso di oltre 2.220 chilometri, oltre ad attraversare la Germania per 1.092 km (Stade, Braunnschweig, Wernigerode, Nordhausen, Gotha, Wurzburg, Ausburg, Schongau, Garmisch, Mittenwald), interessa l’Austria per 83 chilometri (Innsbruck), e l’Italia per 1.046 (Bressanone, Bolzano, Trento, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Castiglion Fiorentino, Ossaia, Castiglione del Lago, Città della Pieve, Orvieto, Viterbo, Formello e Roma). In Italia, quindi, scende dalle Alpi, attraversa la Pianura Padana, le zone umide di Comacchio, le pinete litoranee di Ravenna, le colline e i monti dell’Appennino (Parco Nazionale Foreste Casentinesi), le colline toscane, la pianura umbra, i laghi dell’Italia centrale e l’Agro Romano.

Ignazio Danti, agro perugino (1581-1583) Musei Vaticani, Galleria delle carte geografiche

“Nei secoli – spiegano ancora dall’associazione – le vie dei pellegrinaggi sono stati i percorsi di unione delle culture e delle religioni del sud e del nord Europa e il loro ripercorrerle contribuisce oggi come ieri alla realizzazione di un’Europa unita e solidale delle genti, oltre a mantenere vivo il fascino delle sue antiche radici culturali e spirituali e del suo patrimonio di arte, storia e tradizioni”. Oggi il progetto è condiviso all’interno di un network globale delle comunità dei pellegrini delle antiche vie, e la via Romea Germanica si riconosce parte di un percorso ancora più lungo, che inizia dalla Norvegia, con il cammino di St. Olaf, e partecipa ad un’iniziativa che prende in nome di “Pilgrims Across Borders”. Anche la valorizzazione del “camminare lento” e di uno stile di vita responsabile – spiegano dall’associazione – sono temi che accompagnano il modo di vivere e di riscoprire i territori percorsi dall’antica via Romea Germanica, con un ritmo e un punto d’osservazione a “passo d’uomo” e un’attenzione alla storia e alla cultura dei luoghi. Perché il pellegrinaggio è in primo luogo un viaggio alla scoperta del mondo e di se stessi.

Arnaldo Casali

Read More

  • Consenso al trattamento dati