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Notre-Dame, il cuore di luce dell’Europa

C’ero, lo vidi. Grande privilegio, quello di “esserci” quando accadono Grandi Eventi, Cose Indimenticabili. Un privilegio che, in qualche caso, non augureresti al tuo peggior nemico. Ne ho vissuta una, di quelle giornate. Non la dimenticherò mai.

Io c’ero: vidi tutto. Ne fui, come si usa dire, “testimone oculare”. Ero là, quel pomeriggio del 15 aprile 2019, lunedì della Settimana Santa.

Île de la Cité, 1550 ca., estratto dalla mappa di Olivier Truschet e Germain Hoyau

Verso le lei e mezza del pomeriggio, a metà aprile c’è già tantissima luce. Noi la diciamo “latina”, Parigi: ma ha quasi la stessa latitudine di Londra. Dopo un’intera giornata di lavoro in quello studio al primo piano di un vecchio palazzo di rue Dauphine, a un passo dalla Tour de Nesle che apparteneva alla vecchia cinta muraria della Cité – 18 metri quadri di serenità piena di libri, dove da una ventina di anni passo buona parte del mio tempo –, la primavera che premeva da dietro i vetri lì mi tentò irresistibilmente. Non è mio, quell’angolo di Ville Lumière, ma ormai è come se lo fosse. In quel momento sentii un bisogno irrefrenabile di uscire a far quattro passi lungo la Senna oppure di attraversare il Pont Neuf per dirigermi verso la Sainte Chapelle o alla volta di Saint-Eustache, alle Halles. Più tardi, mi sarei chiesto se quel bisogno non era piuttosto un richiamo: o forse un presagio.

Era il Lunedì santo, sei giorni prima di Pasqua. Là nell’emiciclo all’incrocio tra rue Dauphine, Quai de Conti e Quai del Grands Augustins, all’imbocco del Pont Neuf, una piccola folla sostava attonita, silenziosa, lo sguardo rivolto a destra, verso est. Quel silenzio mi sorprese: anche perché contrastava bizzarramente con l’onda dell’improvviso, incomprensibile rumore proveniente da quella parte e che andava aumentando. Troppo, per un pomeriggio come gli altri. Ma un rumore artificiale e meccanico, indecifrabile: come un mareggiare lontano.

Là, a partire da un punto che ci parve situato dietro l’abside di Notre-Dame, si alzava dritta nel cielo senza vento un’alta colonna di fumo denso e bruno; alla base di essa guizzavano inconfondibili lingue di fuoco rosso-arancio; su nel cielo, a qualche centinaio di metri, il vento che in quota era più forte stava mutando quella colonna di fumo in una nube scura che minacciosa si andava allargando in direzione sud-ovest, verso Montparnasse e la Tour Eiffel.

Attratto da quello spettacolo mi avviai nella direzione dalla quale la colonna di fuoco e di fumo pareva sprigionarsi: tuttavia, con una scelta che pur avvertivo illogica, invece di percorrere il Quai des Grands Augustins mantenendomi sulla rive gauche, preferii passare il ponte, girare a destra e procedere per la rive droite, percorrendo il Quai de la Mégisserie. Mi pareva – e lo speravo – che l’incendio si fosse sviluppato là, in qualche parte tra il Marais e Place de la Bastille. Non so perché, mi sentivo il cuore in gola: procedendo a passo sempre più sostenuto, quasi di corsa – attorno a me, altri facevano la stessa cosa – arrivai fino a Place du Châtelet dove dovetti arrestarmi. Il traffico era ormai paralizzato in un immenso ingorgo, ma la città impazziva di rumori, di sirene, di suoni di clackson: e perfino noialtri pedoni eravamo imbottigliati. Tuttavia mi colpì il silenzio della folla che si era fatto profondo, pauroso; e i clamori unicamente meccanici non facevano che sottolinearlo. Qualcuno bisbigliava nelle orecchie dei vicini, come in chiesa. Là oltre il fiume, al di là dei palazzi del Lungosenna e della mole dell’Hôtel-Dieu, la cattedrale di Notre-Dame – Nostra Signora, quella di Victor Hugo e di Eugène Viollet-Le-Duc – stava bruciando. Da dove mi trovavo potevo veder chiaramente la guglia centrale, la grande flèche puntata verso il cielo, che ardeva avvolta di fiamme.

La catedrale di Notre-Dame in fiamme, 15 aprile 2019 (foto ©Corriere della Sera)

Un enorme fiammifero alto su Parigi. Per una strana ma spontanea associazione d’idee mi venne in mente una poesia di Jacques Prévert: una notte buia, un fiammifero che si accende, la bocca illuminata di una ragazza, un bacio. Verso le sette e mezza, la flèche crollò con uno schianto immenso cui fece eco il grido della folla che ormai aveva riacquistato la voce. Quando l’immensa freccia rovinò con un ruggito da mare in tempesta, in un oceano di fiamme, mi accadde una cosa che mi sconvolse e che non dimenticherò mai: se ci penso, sento ancora un brivido sotto la pelle che arriva fino alla punta delle dita. Fu come se tutta la mia vita mi passasse d’un lampo davanti: dicono che succede così quando si muore. Là, imprigionati in quella guglia, c’erano i miei ricordi, i miei sogni, i miei studi, le risate, i litigi, i ristorantini la sera, le passeggiate mano nella mano, le giornate alla Bibliothèque Richelieu e le serate in métro, le frites mangiate per strada d’inverno che ti scottavano le dita, il joli mai, i cinema la domenica al Carrefour de l’Odéon, i tavolini sulle terrasses dei caffè, i bouquinistes. C’era tutto quanto c’era stato e anche quello che non si era mai avverato. Soprattutto quello. Vivo, presente, struggente. Le cose rimpiante: quelle che fanno più male.

Non avrei mai sospettato che fossero là: ora le ritrovavo ad aspettarmi, come impacciate e infreddolite; ed ero impreparato a incontrarle, e non potevo accoglierle, e le vedevo svanire lontano, e mi sentivo solo e vuoto. Mi coprii la faccia col cavo delle mani e piansi, piansi a dirotto per un tempo che fu un attimo – nessuno attorno a me se ne rese nemmeno conto – ma che a me parve lunghissimo, come un bambino e come da ormai chissà quando non mi capitava più.

Ma non piangevo per Notre-Dame. O meglio, non solo per lei. Erano la storia, il gotico, Victor Hugo, la guerra mondiale, i libri, il cinema, le canzoni, la libertà, l’amore. Era l’Europa. E l’Europa è Notre-Dame, e Notre-Dame è Parigi, e Parigi è l’Europa.

La costruiremo di nuovo. E sarà più bella di prima.

Franco Cardini

Il libro:

Notre-Dame Franco Cardini Solferino, 2020

Una chiesa, ma anche il cuore di Parigi e un’icona che supera i confini della Francia.

A un anno dal rogo che ha distrutto la Cattedrale e commosso il mondo, Franco Cardini ne fa la protagonista del suo nuovo libro: un’interprete solo apparentemente senza voce della storia d’Europa che ha assistito a molti grandi eventi nel corso dei secoli e può quindi raccontarci il Vecchio continente dal Medioevo a oggi.

In una cavalcata affascinante l’autore parte dalle sponde della Senna per portarci a esplorare un miracolo della tecnica, un monumento polimorfo distrutto e ricostruito più volte, un’enciclopedia di simboli alchemici, un orologio solare, riscoprendo il romanzo omonimo di Victor Hugo, i grandi passaggi e protagonisti della storia (dalla Rivoluzione Francese a Napoleone e Hitler) ma anche noi stessi.

Perché, benché più volte riprodotta e falsificata, Notre-Dame resta un simbolo unico capace di agire ancora nella storia europea.

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Ibn Khaldūn, geniale pensatore dell’Islam

Abd al-Rahmān Ibn Khaldūn (Tunisi 1332 – Il Cairo 1406), coscienza critica del declino della civiltà islamica, è stato il maggiore filosofo e sociologo della storia di tutto il Medioevo euro mediterraneo, accostato da molti studiosi a Hobbes, Vico e Marx.

Massimo Campanini ha dedicato al filosofo tunisino il libro Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019

Nacque a Tunisi nel Ramadan 732/maggio 1332, rampollo di un’antica famiglia araba che guadagnò prestigio e status nella capitale dell’Ifriqiyyah.

Ricevette un’approfondita educazione islamica a base di Corano, tradizioni, diritto e letteratura. Studiò con il maestro Abū ‘Abd Allāh al-Ābilī, che gli insegnò la filosofia, matematica e le scienze naturali.

La grande peste del 1348 portò via con sé la maggior parte dei maestri, i genitori e molti dei suoi parenti.

Ibn Khaldūn decise allora di lasciare Tunisi e nel 1352 si spostò a Fez dove regnava l’allora dominante dinastia dei Merinidi. Entrò allora al servizio dell’energico sultano merinide Abū ʿInān, svolgendo la funzione di letterato e segretario ma dopo un paio d’anni cadde in disgrazia perché accusato di coinvolgimento in una cospirazione.

Rilasciato dopo più di un anno di carcere, si barcamenò tra i vari pretendenti al potere dopo la morte del sultano (1359). Più tardi si allineò al nuovo sultano Abū Sālim e lo servì come giudice nel tribunale di mazālim. Ma l’ostilità dei cortigiani determinò una profonda insoddisfazione che lo indusse a partire per Granada, governata dalla dinastia dei Nasridi (1363).

Una vita errante A Granada Ibn Khaldūn divenne amico dell’eminente studioso e politico Ibn al-Khatīb e in seguito venne incaricato di una missione diplomatica alla corte del re di Castiglia, Pietro il Crudele. Poté così visitare Siviglia, culla dei suoi avi quando vivevano ancora in Andalusia. La rapida ascesa di un parvenu suscitò invidia e incomprensione a Granada e l’amicizia di Ibn al-Khatīb non fu sufficiente a neutralizzare tutti i suoi nemici.

La Moschea e Università al-Qarawiyyin a Fez, fondata nell’857, è il più antico ateno islamico

Così Ibn Khaldūn si trasferì a Bugia, in Algeria, alla corte dell’emiro Abū ‘Abd Allāh Muhammad che lo nominò ciambellano (hājib), una delle più alte cariche dello stato (1365).

A Bugia Ibn Khaldūn intraprese un’altra professione: quella di giurisperito e docente di diritto malikita. Da allora, questa occupazione divenne progressivamente più importante nella vita di Ibn Khaldūn. Fu sempre pronto a cambiare bandiera: quando Abū ‘Abd Allāh Muhammad venne sconfitto e ucciso dal suo rivale, l’emiro di Costantina, Ibn Khaldūn passò al servizio del nuovo vincitore, per lasciarlo subito dopo e fuggire a Biskra presso alcuni amici.

Guadagnò grande fama e autorevolezza. Passò molti anni a tessere gli intrighi della politica in una situazione di confusione quando non c’era un vero potere centrale. Le sue azioni sembrano peraltro ispirate da un obiettivo preciso e positivo: suscitare nel Maghreb una forza potente, sostenuta da una robusta ‘asabiyya (spirito di corpo), al fine di riunificare la regione e ricostruire un’autorità accentrata come all’epoca almohade.

L’autobiografia di Ibn Khaldūn rivela un crescente disagio di fronte alla sconfitta di troppe illusioni e all’incapacità di trovare il bandolo della matassa della politica e del divenire delle società. Manifestò il desiderio di ritirarsi a vita contemplativa e di dedicarsi agli studi. Ma il destino lo condusse ancora errante a Fez nel 1372 (dove fu ancora imprigionato). E poi a Granada e a Tlemcen dove assistette all’assassinio di Ibn al-Khatīb.

Convinto della necessità di lasciare la vita pericolosa della politica, Ibn Khaldūn e la sua famiglia trovarono rifugio presso i berberi Awlād ‘Arīf e sotto la loro protezione tribale, nel dorato esilio della Qal‘a [fortezza] Ibn Salāma, egli si dedicò per quattro anni (1375-1378) alla prima stesura della sua “Introduzione alla storia” (Muqaddimah) – un’opera che rielaborerà per tutto il corso della sua vita – e della storia universale, il Kitāb al-‘Ibar (“Libro degli esempi”), dedicato principalmente alla storia degli arabi e berberi.

Il suo desiderio più profondo era probabilmente quello di vivere isolato dalla vita pubblica. Ma il soggiorno a Qal‘a non mise fine ai suoi problemi.

Busto di Ibn Khaldoun all’ingresso della Kasbah di Bejaia (Bugia) in Algeria (foto: Reda Kerbouche)

Il bastone del viaggiatore Motivi di ordine culturale e intellettuale, specialmente la necessità di trovare materiale per le sue ricerche storiche, lo spinsero “a riprendere il bastone del viaggiatore”. Si rimise in viaggio. E tornò a Tunisi, dopo più di vent’anni di assenza (1378). Lì chiese la protezione del sultano hafside Abū’l-‘Abbās e portò avanti la scrittura delle sue opere mentre insegnava giurisprudenza. Ben presto però divenne oggetto dell’odio di Ibn ‘Arāfa, muftī e imām della grande moschea. Così, partì ancora, alla volta dell’Egitto.

Con la scusa di voler adempiere all’obbligo del pellegrinaggio a La Mecca, si imbarcò su una nave diretta ad Alessandria nel sha‘bān 784/ottobre 1382. E non tornò mai più nel Maghreb.

Dopo un mese ad Alessandria, Ibn Khaldūn si trasferì a Il Cairo. In quello stesso 1382 in Egitto ci fu un repentino rovesciamento di dinastia. Con l’ascesa al trono di Sayf al-Dīn Barqūq il potere passò dalle mani dei Mamelucchi bahridi a quelle dei Mamelucchi circassi.

Ibn Khaldūn sperava che i nuovi mamelucchi sarebbero diventati la grande dinastia in grado di governare tutto il mondo musulmano e realizzare un nuovo periodo di pace. Al Cairo si dedicò all’insegnamento e all’amministrazione della giustizia. Fu nominato molte volte giudice. Ma ancora una volta la sua carriera fu influenzata dai nemici e da chi invidiava la sua posizione.

Ibn Khaldūn visse la sua ultima avventura accompagnando nell’ottobre 1400 il sultano mamelucco al-Nāsir Faraj, per incontrare Tamerlano che stava assediando Damasco. Fu molto apprezzato dal sovrano tartaro per la sua sapienza e accortezza. Ma non fu in grado di impedire il saccheggio di Damasco, anche se riuscì a convincere Tamerlano a non invadere l’Egitto. Dopo il suo ritorno al Cairo, Ibn Khaldūn visse ancora sei anni nuovamente insignito e poi nuovamente privato della carica di giudice malikita.

Morì nel Ramadan 808/marzo 1406 e fu sepolto nel cimitero dei sūfī.

Statua di Ibn Khaldūn a Tunisi

L’uomo, animale politico La biografia di Ibn Khaldūn è essenziale per comprendere il suo pensiero. Senza l’esperienza della politica e del caos politico nel Maghreb, probabilmente non avrebbe scritto neanche il Kitāb al-‘Ibar o la sua famosa “Introduzione” (la Muqaddima).

Mirava con il suo lavoro a comprendere la sua epoca e a mostrare quali incoerenze dovevano essere rimosse per migliorare la situazione del mondo musulmano.

Ibn Khaldūn fu molto originale in entrambe le opere, ma le novità intellettuali più sorprendenti possono essere rilevate nella Muqaddima. Sin dall’inizio del libro, Ibn Khaldūn recupera un concetto comune del pensiero filosofico greco, di Platone e di Aristotele: l’uomo è un animale politico e gli esseri umani sono obbligati a vivere nella società. L’idea era diffusa in tutta la tradizione filosofica islamica in politica, ed era certamente presente in al-Fārābī.

Ibn Khaldūn scrive che l’organizzazione sociale umana è qualcosa di necessario. I filosofi hanno espresso questo fatto dicendo che l’uomo è politico per sua natura, cioè non può fare a meno dell’organizzazione sociale per la quale i filosofi usano il termine tecnico “città” (madīna).

Esistono due tipi di organizzazione umana, quella beduina-nomade-rurale (‘umrān badawī) e quella sedentaria-cittadina (‘umrān hadarī). La prima è caratterizzata dall’essere primitiva, perché i beduini sono un gruppo naturale e il deserto è la base e il serbatoio di civiltà e città. I beduini sono forti nel corpo e nel carattere, coraggiosi nella guerra; i loro costumi sono onesti e sinceri e nel complesso sono più vicini ad essere buoni. La civiltà urbana e sedentaria, al contrario, ha un debole sentimento morale e manca del tutto di coraggio. I cittadini non hanno più il controllo del loro destino, sono soggetti a corruzione e la loro fiducia nelle leggi distrugge la loro forza d’animo e il potere di resistenza. Hadarī è anche la civiltà della ricchezza, della cultura, delle scienze e delle arti, tuttavia, e il vero apice della prosperità è raggiunto nelle città.

Esiste quindi una contraddizione aperta tra forza e prosperità: esse si escludono a vicenda. Ora, il carattere necessario dell’organizzazione sociale umana o della civiltà si spiega con il fatto che Dio creò e formò l’uomo in una forma che può vivere e sopravvivere solo con l’aiuto del cibo. Ha guidato l’uomo ad un desiderio naturale di cibo e ha instillato in lui il potere che gli permette di ottenerlo.

Attraverso la cooperazione, le esigenze di un certo numero di persone, molte volte superiori al proprio numero, possono essere soddisfatte. Sfortunatamente, l’aggressività è naturale negli esseri viventi, così che quando l’umanità ha raggiunto l’organizzazione sociale, e quando la civiltà nel mondo è diventata un fatto, le persone hanno bisogno di qualcuno che eserciti un freno moderatore e li tenga separati.

La persona che esercita un freno moderatore (wāzi‘), quindi, deve essere uno di loro. Egli deve dominarli e avere autorità e potere su di loro, per impedire agli uomini di combattersi. Questo è il vero significato della regalità secondo Ibn Khaldūn.

Una pagina di un manoscritto ottomano arabo del Secretum Secretorum attribuito ad Aristotele, libro a lungo citato da Ibn Khaldūn

Analogie con Hobbes I presupposti di Ibn Khaldūn sulla nascita e lo sviluppo della società umana non sono dissimili da quelli di Thomas Hobbes: l’umanità vive in uno stato naturale di violenza e di opposizione reciproca; è necessario un freno moderatore e colui che esercita questa funzione diventa il capo dello Stato, sostenendo la sua autorità con il sentimento di ‘asabiyyah o spirito di gruppo.

Lo spirito di gruppo è particolarmente forte nelle civiltà badawī mentre la sua forza si allenta nella civiltà hadarī. In ogni caso ci sono almeno tre tipi di ‘asabiyyah. Il primo di tutti è la ‘asabiyyah fondata sul vincolo di sangue (silat ar-rahim), elemento fondamentale della primitiva società beduina. È questa consanguineità (luhma, iltihām) che muove istintivamente l’uomo a soccorrere nell’offesa e difesa il suo vicino. Il vincolo di sangue è l’unico tipo di ‘asabiyyah che può essere ottenuta indirettamente attraverso i legami artificiali di alleanza (hilf) e clientela (walā’).

Anche se alleanza e clientela sono ‘asabiyyah di secondo rango e grado, riescono a mettere nuova forza nel quadro tribale, rafforzando i legami interni della cooperazione. Attraverso lo spirito di gruppo l’originale regime badawī di vita diventa un più avanzato e complesso regime hadarī. Così, lo spirito di gruppo è necessario anche per rafforzare i legami interiori di uno stato, rendendolo una struttura potente e temuta, in grado di difendersi e di attaccare.

L’ultimo risultato del meccanismo sociale e politico di ‘asabiyyah è l’autorità politica per le persone che non possono persistere in uno stato di anarchia e senza un sovrano che le tenga separate. Pertanto, hanno bisogno di una persona per trattenerli. Egli è il loro governante. Come richiesto dalla natura umana, deve essere un governante energico, che esercita l’autorità. A questo fine, lo spirito di gruppo è assolutamente necessario, perché le azioni di offesa e di difesa possono avere successo solo con il supporto dello spirito di gruppo. L’autorità regale di questo genere è una nobile istituzione, nella visione di Ibn Khaldūn, oggetto di tutti i desideri e degna di essere difesa. Niente del genere può realizzarsi senza lo spirito di gruppo.

Anche la religione è sottomessa alle leggi dello spirito gruppo. La condizione naturale degli esseri umani non ha bisogno di religione e lo stato potrebbe essere risolto senza religione. La religione è comunque necessaria per governare meglio la società. Lo stesso Profeta Muhammad riuscì a fare trionfare l’Islam perché era sostenuto dal forte spirito di gruppo degli emigranti della Mecca e degli aiutanti di Medina.

L’immagine di Ibn Khaldun sulla banconota da 10 dinari tunisini

Tre tipi di autorità Ibn Khaldūn studiò profondamente le caratteristiche del potere politico. Esistono tre tipi di autorità regale o sovranità (mulk): il regno naturale (mulk tabī‘ī), pura autocrazia tirannica; il regno politico o razionale (mulk siyāsī), corrispondente allo stato secolare e mondano, governato in accordo con i principi razionali; e infine il califfato (khilāfa) il che equivale a un mulk razionale e politico la cui legislazione è ciononostante di origine divina e rivelata. Il successore del Profeta legislatore, il califfo (khalīfa), è pienamente impegnato a difendere e attuare questa legislazione perfetta. Il califfato è la forma perfetta di autorità regale; ma nella società attuale la sovranità naturale nei casi migliori e, nel peggiore dei casi, la tirannia predomina.

La base dell’autorità regale non è più la ragione e la morale, ma la forza: l’autorità regale richiede superiorità e forza, che esprime l’animalità irascibile della natura umana. Ma la forza può trasformare la giusta sovranità in tirannia, mentre, al contrario, il regno non può resistere e resistere senza giustizia. In realtà, la giustizia è il fondamento stesso del governo e della sovranità.

I principi di giustizia possono essere intesi in Ibn Khaldūn come il contrario di ingiustizia. Per ingiustizia (zulm) non bisogna intendere solamente la confisca del compenso o di altri beni dalle loro proprietà, senza indennizzo e senza motivo. È questa l’interpretazione più comune ma si tratta in realtà di qualcosa di più generale. Chi prende la proprietà di qualcuno, o lo fa lavorare per forza o pretende da lui qualcosa di più di quanto deve, o lo sottopone ad una obbligazione illegale, commette un’ingiustizia verso quella persona particolare. Le persone che riscuotono tasse ingiustificate commettono un’ingiustizia. Quelli che attaccano il diritto di proprietà sono ingiusti. Quelli che spogliano gli altri dei loro beni sono ingiusti. Quelli che conculcano i diritti del popolo sono ingiusti. Quelli che in generale prendono con la forza i beni altrui, sono ingiusti. Ed è lo stato a patirne, poiché tutto ciò rovina la civiltà che è la sostanza stessa dello stato. C’è un’utopia retrospettiva in Ibn Khaldūn. L’epoca di Medina e il primo califfato sono state le più perfette società umane mai esistite, mentre il suo stato contemporaneo è stato irrimediabilmente segnato da ingiustizia e violenza.

La casa natale di Ibn Khaldūn nella medina di Tunisi

Il valore della Storia L’utopia retrospettiva di Ibn Khaldūn si fonda su una visione della storia altamente realistica e pessimistica. Questo realismo ha portato il pensatore arabo a mettere la storia al centro della sua Weltanschauung.

Come egli scrisse:

Nella sua anima interiore, la storia è la speculazione e la verifica della verità, la spiegazione accorta delle cause e delle origini delle realtà esistenti, e la profonda conoscenza di come e perché gli eventi si verificano. In questo senso, la storia è fortemente radicata nella filosofia (hikmah) e deve essere intesa come una scienza filosofica.

Nella filosofia della storia di Ibn Khaldūn, gli stati sono condannati a un declino naturale e alla morte come i corpi umani. Gli stati declinano a causa dell’allentamento dei legami con le ‘asabiyyah e perché i re e i governanti non sono più abituati ad agire con la giustizia e diventare tiranni. Da un lato, il lusso e la civiltà mettono a repentaglio e distruggono la sana purezza dei costumi badawī mentre la società urbana perde il suo vigore e cede all’inattività e alle spese sfrenate. D’altra parte, i governanti trasformano lo stato in loro proprietà e interferiscono nel processo produttivo trasformando l’economia di mercato in una proprietà privata. Così, tutte le buone qualità del buono stato incontaminato svaniscono.

Il processo ciclico della storia consiste nella transizione dalla civiltà rurale (badawī) alla civiltà urbana (hadarī), e di nuovo al badawī e di nuovo al hadarī. Il processo non è del tutto negativo e ripetitivo, però, perché le conquiste della civiltà delle precedenti fasi hadarī non sono del tutto perse. Una sorta di evoluzione nella storia sta funzionando anche se Ibn Khaldūn non prevedeva una fine definitiva.

Averroè, particolare dell’Apoteosi di San Tommaso di Andrea di Bonaiuto (1365-67, Cappellone degli Spagnoli di Santa Maria Novella, Firenze)

Machiavelli e Averroè L’eredità significativa e costruttiva di Ibn Khaldūn può essere apprezzata grazie al grande successo che il suo pensiero gode nel pensiero arabo contemporaneo.

Non solo ha compreso le dinamiche dell’evoluzione sociale e politica nel mondo arabo; non solo ha suggerito una nuova metodologia per analizzare la storia. Ibn Khaldūn fornisce le chiavi per predire i futuri sviluppi delle società arabo-musulmane. Molti studiosi arabi studiarono dal punto di vista teorico il suo pensiero. Considereremo qui solo due di essi: gli storici marocchini ‘Abdallah Laroui e Muhammad ‘Abid al-Jābirī.

Nella visione di Laroui (Islam et modernité. Paris, 1986) è possibile trovare un terreno comune tra Ibn Khaldūn e Niccolò Machiavelli, perché la loro caratteristica comune è stata quella di aver superato – ognuno di loro nel proprio ambiente culturale – la dicotomia metodologica tra analisi ideale e descrizione fattuale. Gli atti umani non sono il risultato della ragione, ma delle leggi storiche necessarie. Nonostante questa limitazione, essi possono essere trattati dalla ragione. Non sono razionali, ma possono essere razionalizzati. Lo studio della società attraverso la storia e lo studio della politica interagiscono, perché la politica è il nucleo della società e la società è l’oggetto principale dell’indagine storica.

Questo è il motivo per cui Ibn Khaldūn e Machiavelli sono stati spesso confrontati. Ibn Khaldūn è radicalmente pessimista sulla sua coeva realtà politica, anche se cerca di razionalizzare i dati politici e storici. Una caratteristica essenziale divide i due pensatori, tuttavia. Mentre Ibn Khaldūn mantiene una sostanziale visione religiosa, Machiavelli è dell’opinione che la religione sia un ostacolo alla gestione del potere. Un terreno metodologico comune può essere individuato; e questo è molto utile nella prospettiva del pensiero politico islamico contemporaneo. Da questo punto di vista, Laroui sostiene che Ibn Khaldūn sia utile per la mente araba sia per ricostruire la scienza della storia che per porre le basi per il secolarismo nello stato con una forte consapevolezza della relatività del tempo.

Quanto a ‘Abid al-Jābirī (Introduction à la critique de la raison arabe. Paris 1994) egli ritiene che Ibn Khaldūn debba essere inserito nella tradizione filosofica razionalista andalusa-magrebina, il cui principale rappresentante è stato Ibn Rushd (Averroè). Ibn Khaldūn faceva parte di una tradizione che voleva fare della storia una scienza basata sulla dimostrazione razionale per scoprire le proprietà naturali della civiltà. Inoltre, la scoperta del pensatore magrebino è essenziale per il progetto riformista di ragione araba che deve recuperare il proprio orientamento alla modernità.

Massimo Campanini

Bibliografia Ibn Khaldūn, The Muqaddimah. An Introduction to History, traduzione. inglese a cura di Franz Rosenthal, New York 1958 / Princeton 1967.Ibn Khaldūn, Discours sur l’histoire universelle, traduzione francese a cura di Vincent Monteil, Bayrūt 1967-1968.Massimo Campanini, Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019.N. Nassar, La pensée realiste d’Ibn Khaldoun. Paris 1967.Mohammed, Ibn Khaldoun et l’Histoire. Tūnis 1973.G. Turroni, Il mondo della storia secondo Ibn Khaldūn. Roma 2002.

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Discorsi intorno al coito

Impotenza e satirismo: illuminante è l’esposizione che ne fa nella sua Practica brevis Giovanni Plateario, magister fiorito nella prima metà del XII secolo.

L’impotenza, scrive il medico salernitano, che la definisce aproximeron, è una condizione morbosa per la quale non si riesce a portare a termine il coito ed è legata a due cause principali: una mortificante freddezza o un eccessivo calore, che attenuano o sopprimono la vis coeundi.

Se è in causa la freddezza, l’intera regione genitale si presenta fredda e areattiva e il malato non riesce ad avere l’erezione perché tutto ciò che è freddo nuoce. Le cause per Plateario vanno ricercate in una dieta fredda, nella brutta stagione e nella coesistenza di altre situazioni morbose come l’artritismo e la depressione.

Se la ragione consiste in un eccesso di calore, il soggetto avverte un abnorme calore sulla regione genitale. La causa dell’impotenza è da ricercarsi in una dieta calda, in una precedente febbre, un soverchio lavoro, nel calore stagionale o in un temperamento bilioso.

La satiriasi o satirismo è definita tout court una smodata erezione del membro virile, legata ad abbondante fumosità che invade i canalicoli penieni e spesso senza diletto. I rimedi ricalcano all’incirca le preparazioni medicamentose citate nel De coitu, ritrovando una qualche conferma empirica, ma nella maggioranza dei casi rimangono frutto di inveterate e superstiziose credenze.

Per l’impotenza, vengono consigliate tra l’altro la ruchetta (Eruca sativa), la pastinaca (Pastinaca sativa), la noce di cocco (Cocos nucifera), lodate peraltro come afrodisiache dal Tractatus de herbis.

Suggeriti ancora il cardamomo, il pepe lungo, la noce moscata, il satyrion: un elettuario a base di orchis mascula, nonché parti di vari animali (testicoli di volpe e cervelli di passeri), antesignani di una più moderna opoterapia.

Per quanto riguarda il satirismo, si insiste sull’uso di diaforetici e refrigeranti, nonché su preparazioni varie a base di ruta, psillio, agnocasto e canfora, che notoriamente raffreddano gli impulsi sessuali.

Il Regimen Sanitatis Salernitanum, l’opera più citata ed edita della trattatistica medica, per ciò che riguarda la sessualità, non appare discostarsi molto dai convincimenti esposti nel trattatello costantiniano.

Come ampiamente noto, il testo è una raccolta di precetti salutari sotto forma di poema, parte in esametri, parte in cosiddetti versi leonini. Precetti, composti e trasmessi oralmente tra l’XI e il XIII secolo, adunati e commentati una prima volta dal medico e alchimista catalano Arnaldo di Villanova, morto nel 1311, e successivamente arricchiti da nuovi e disparati contributi.

Sono massime che spaziano dalla prevenzione all’igiene, fino a vari argomenti di medicina.

Una parte cospicua delle sentenze è dedicata all’alimentazione, di cui si sottolineano virtù e difetti, e a suggerimenti sulla condotta da tenere per vivere bene e allungare gli anni. Sono affermazioni che coincidono con l’exploit della cosiddetta medicina igienico popolare, sorta per contrastare alcune correnti eudemonistico-estetiche e spinte edonistiche, dilagate tra XIII e XIV secolo in un contesto sociale profondamente cambiato (fine del feudalesimo, sviluppo della borghesia, diffusione dei mercati e dei commerci).

La copertina della prima edizione (Venezia, 1480) del Regimen Sanitatis Salernitarum, un trattato didattico in versi latini redatto nell’ambito della Scuola Medica Salernitana nel XII-XIII secolo. È comunemente conosciuto anche come Flos Medicinae Salerni (Il fiore della medicina di Salerno) o Lilium Medicinae (Il giglio della medicina).

Si assiste infatti proprio in età prerinascimentale a una proliferazione di Regimina tale da rappresentare in questi anni, epoca di fermenti e intemperanze, un peculiare genere di letteratura.

Ricordiamo tra questi il De conservanda sanitate del medico Giovanni da Toledo, Le régime du corps del francescano Aldobrandino da Siena, lo Speculum sanitatis ad regem Aragonum di Arnaldo di Villanova, il Regimen sanitatis ad dominum Antonium di Maino de’ Mainieri, il De conservanda vita humana di Bernard de Gordon, il De conservanda sanitate di Pietro Ispano (papa Giovanni XXI), il Regimen peregrinantium di Adamo da Cremona e molte altre opere.

Ma tra i tanti libri il più famoso e diffuso resta il Regimen salernitanum, rivalutato e apprezzato proprio in epoca umanistica e rinascimentale. In questo libro, attribuito ai maestri salernitani, si sotiene che il coito giovi in primavera, sia salutare d’inverno e contribuisca al vivere sano, se praticato in autunno.

Sono dichiarazioni che compaiono in precetti diversi e tematicamente distanti tra loro, che sostanzialmente concordano nel suggerirne un esercizio ragionevole e sconsigliano le pratiche sessuali nei mesi estivi, specialmente in agosto per l’evidente nocività del caldo eccessivo, che estenua le forze e compromette la salute. Una raccomandazione peraltro che richiama il noto adagio popolare: “Agosto, moglie mia non ti conosco”, di probabile origine medievale.

Alcune massime consigliano l’attività sessuale nei mesi di novembre, dicembre e gennaio ma nel talamo nuziale, evidentemente per il maggior godimento che si può provare nei mesi freddi al caldo di un letto e in un ambiente sereno e rassicurante.

Abusare del sesso è invece ritenuto dannoso: la libidine esagerata snerva e debilita il corpo, dapprima indebolendone l’energia e poi annullandone il godimento e accorciando gli anni; se invece il coito è usato con moderazione, senza indulgimenti e frenetiche esagerazioni, può migliorare il benessere fisico. Decisamente proscritti sono gli amplessi sessuali durante le mestruazioni. Così come anche dopo eccessivi rapporti carnali è bene non applicarsi in lavori intellettuali, perché gli occhi si affaticano e la mente è confusa.

Sempre secondo la precettistica salernitana, il desiderio nella donna è meno intenso, ma persistente. Mentre nell’uomo è violento, quasi una tempesta, ed è legato all’ardore “presente nel midollo”. Il mese di marzo eccita il desiderio nell’uomo, mentre a maggio massima è la libido nella donna.

Giuseppe Lauriello

La sessualità nel Medioevo – Il “Liber de coitu” di Costantino Africano, di Giuseppe Lauriello, edizioni Penne&Papiri

Giuseppe Lauriello, primario medico emerito di pneumologia e storico della medicina, si è occupato in particolare della Scuola medica salernitana, promuovendone la conoscenza attraverso conferenze e relazioni.

Si è aggiudicato il Premio internazionale “Scuola medica salernitana per la Storia della Medicina”.

Membro della Società italiana di Storia della medicina e dell’Accademia di Storia dell’arte sanitaria, ha pubblicato diversi libri:

I testi anatomici della Scuola di Salerno; La patologia respiratoria nel dottrinario della Scuola medica salernitana (1984); Istruzioni per il medico: deontologia e metodologia medica da un manoscritto del XII secolo (1997); Discorsi sulla Scuola medica salernitana (2005); Post mundi fabricam, manuale di chirurgia di Ruggiero salernitano (2011); La Scuola di Salerno e la sua chirurgia (2017); La Practica brevis di Giovanni Plateario (Edizioni Penne e Papiri, 2018).

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L’infelicissima fuga dell’antipapa Baldassarre Cossa

Un passato di corsaro e il nome di un santo: questo toccò in sorte a Baldassarre Cossa, rampollo di una famiglia che controllava il mare davanti a Napoli per conto dei sovrani angioini, eletto papa nel 1410 col nome di Giovanni XXIII nel drammatico e vano tentativo di risolvere lo Scisma tra Roma e Avignone.

Il libro di Mario Prignano Giovanni XXIII, l’antipapa che salvò la Chiesa (Morcelliana 2019, prefazione del card. Walter Brandmüller) ne racconta ascesa, caduta, meriti nascosti e pubbliche debolezze fino al terribile processo a cui fu sottoposto nel concilio di Costanza, la riabilitazione da parte del pontefice legittimo Martino V e, molti secoli dopo, anche di Angelo Roncalli.

Prignano lo fa con l’ambizione dichiarata di riportare il racconto come risulta dalle fonti citate a pie’ di pagina, spesso insospettabilmente ricche di dettagli, ambientazioni, sentimenti, dialoghi: un vero godimento per chi scrive e per chi legge.

Come nel caso della fuga di Giovanni XXIII dal concilio di Costanza. Inseguito dai soldati del re dei Romani, e futuro imperatore, Sigismondo, Giovanni ripara nel paesino di Breisach protetto dal duca Federico d’Austria con l’obiettivo di riparare in Francia.

Prima ancora dell’alba, irriconoscibile, con indosso una giacca corta e un ampio mantello nero, accompagnato da un solo attendente, il papa si diresse verso il ponte che, scavalcando il fiume, conduceva in Francia. Trovò la porta della città ancora chiusa e il capitano di guardia inquieto perché, così disse, là fuori brulicava di imperiali.

Firenze, Battistero di San Giovanni, particolare del monumento funebre a Baldassarre Cossa, l’antipapa Giovanni XXIII, realizzato da Donatello e Michelozzo (1426-1427)

Preoccupato, quel viandante ansioso di lasciare il paese accettò il consiglio di tentare un’altra via, ma anche questa risultò sbarrata. Che fare? Come in un incubo, pure l’ultima porta, quella che guardava a sud in direzione del villaggio di Neuenburg, gli si parò davanti sprangata e controllata a vista: non si passava neanche lì.

Giovanni cominciò ad allarmarsi. E allarmandosi finì per attirare l’attenzione: cosa mai spingeva quel tizio tutto infagottato e il suo premuroso accompagnatore ad agitarsi tanto? Perché volevano lasciare la città a quest’ora antelucana?

Due omaccioni tedeschi gli si avvicinarono curiosi fino a scoprire che, sorpresa, quel vecchio altri non era che nostro signore il papa Giovanni XXIII: e stava cercando di fuggire! In un batter d’occhio le loro grida attirarono decine di uomini e donne, praticamente l’intero rione.

Nessuno di loro aveva l’aria di voler minacciare il pontefice, ma lasciarlo fuggire ora che gli inviati del concilio erano in paese poteva significare prolungare una guerra di cui anche gli abitanti di Breisach, al pari di molti altri sudditi del duca Federico, cominciavano ad essere stufi. E poi c’era lo spettacolo: quando mai sarebbe capitato di assistere alla scena di un papa beccato alle prime luci dell’alba mentre tenta di scappare travestito insieme al suo attendente?

Inseguiti dalla folla che ingrossava sempre più, Baldassarre e il suo uomo riuscirono a trovare rifugio dentro la bottega di uno scalpellino finché, avvisato da chissà chi, si materializzò il cancelliere del duca Federico. Costui iniziò una trattativa con le sentinelle che alla fine consentì di schiudere la porta della città quanto bastava per far sgusciare fuori il papa e chi l’accompagnava.

Appena fuori, i fuggiaschi si incamminarono veloci verso sud costeggiando il Reno. Alle loro spalle, dagli spalti e dietro le mura di Breisach, l’eco degli schiamazzi e gli sberleffi della folla divertita impiegò un po’ prima di spegnersi del tutto.

Un manoscritto della biblioteca dell’Archiginasio di Bologna: l’illustrazione allude alla deposizione di Baldassarre Cossa attraverso la raffigurazione di un monaco con la falce in mano: Giovanni XXIII era stato “falciato” da una sentenza canonica, perché condannato per apostasia. La gamba tagliata allude – per il gioco di parole coscia/Cossa – al cognome dell’antipapa. Un oggetto difficile da identificare (dei ceppi che ricordano l’incarcerazione di Giovanni XXIII a Radolfzell?), ma che ha la forma della lettera B iniziale di Baldassarre, completa la presentazione del nome del pontefice sotto forma di rebus.

Dopo qualche centinaio di metri i due vennero raggiunti da circa quaranta armati austriaci che si offrirono di scortarli fino all’abitato di Neuenburg, dove arrivarono a mezzogiorno. Giovanni, ovviamente, non aveva alcuna intenzione di sostarvi più del necessario, ma visto che Neuenburg non aveva un ponte sul Reno il primo problema fu trovare una barca. Il secondo fu di trovarla sufficientemente spaziosa per ospitare un nugolo di curiali che, saputa la novità, si erano lasciati Breisach alle spalle e si erano messi sulle tracce del pontefice.

Quando finalmente sembrò tutto sistemato, sul villaggio piombò una notizia terribile: da Strasburgo a nord e da Basilea a sud, gli imperiali si preparavano a stringere in una morsa il piccolo avamposto austriaco per catturare Giovanni XXIII e portarlo via prigioniero. Presi dal panico, i residenti si lanciarono in una caotica corsa al rifornimento di scorte alimentari e di armi che ben presto si trasformò in una rivolta contro il papa: doveva immediatamente liberare il paese della sua scomodissima presenza.

Anche gli uomini del duca d’Austria, che avrebbero dovuto proteggerlo, si fecero avanti pregando quell’uomo il cui aspetto non ricordava più nemmeno lontanamente quello del vicario di Cristo, di andare a difendere altrove la sacralità della sua persona. Non si rendeva conto di quanto fosse pericoloso per lui restare a Neuenburg? Breisach sì, che era robusta abbastanza per affrontare l’urto degli imperiali. Baldassarre insistette, disse che gli interessava solo varcare il Reno e che non vedeva alcun rischio per la sua persona, essendo da sempre abituato a trattare con le genti d’arme. Inoltre, vista la situazione, sarebbero andati solo lui e il suo attendente, l’uomo che l’aveva accompagnato a Neuenburg quella mattina: perché non provarci?

Niente da fare, troppo rischioso per chiunque esporsi alla rappresaglia degli imperiali. A pochi metri dalla salvezza, papa Giovanni fu costretto a tornare sui suoi passi.

Era sera quando si mise in cammino per fare a ritroso la strada in direzione di Breisach. Le sue condizioni erano pietose. Cavalcava un semplice e malfermo ronzino nero, indosso ancora abiti civili, la testa coperta da un cappuccio scuro, nella mente i più bui presagi. Con lui c’era una piccola scorta di austriaci; dietro, disordinatamente, i curiali che avevano avuto il coraggio di seguirlo.

Dopo svariate ore di marcia, a notte fonda, arrivarono sotto le mura di Breisach. Le sentinelle di guardia alla stessa porta da cui lui era uscito con tanta ignominia la mattina precedente fecero attendere Baldassarre un’ora e mezza per poi decidere di rifiutargli l’ingresso.

Il secondo tentativo andò meglio. Erano ormai le due del mattino. Sopraffatto dall’ansia e dalla fatica, provato dalla seconda notte insonne dopo quella passata a progettare l’infelicissima fuga che lo aveva portato a Neuenburg, Giovanni scoppiò in un pianto dirotto: si sentiva perduto, spaventato dal domani, tradito da coloro che avrebbero dovuto proteggerlo e salvarlo.

Mario Prignano

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“Dio lo volle?” 1204: la vera caduta di Costantinopoli

Dal 21 maggio in libreria l’ultimo saggio della storica Marina Montesano: “Dio lo volle? 1204: la vera caduta di Costantinopoli” (Salerno Editrice, 2020). Pubblichiamo un estratto dell’introduzione del libro dedicato alla storia della quarta crociata.

La quarta crociata partí da Venezia nell’autunno del 1202. I veneziani avevano imbarcato pellegrini e combattenti che, seguendo l’appello del pontefice Innocenzo III, avrebbero dovuto prendere il mare per raggiungere la Terrasanta e impegnarsi nella conquista di Gerusalemme, che dal 1187 era tornata ai musulmani.

La conquista di Costantinopoli nel 1204 (David Aubert, miniatura XV sec.)

Tuttavia, la spedizione non arrivò mai a vedere le coste del Vicino Oriente: si fermò invece a Costantinopoli. La millenaria capitale di quell’Impero che a tutti gli effetti era erede dell’antica Roma venne saccheggiata e conquistata, inglobata insieme ai suoi territori in una nuova formazione istituzionale, detta “Impero latino d’Oriente”.

Il problema di fondo che la quarta crociata pone è dato dalla sua singolarità: una spedizione partita con l’ormai consueto scopo di riprendere Gerusalemme o almeno rafforzare la presenza latina in Terrasanta, si conclude invece in modo del tutto inedito con la conquista di un’antica capitale cristiana.

Tuttavia, già le definizioni sono fuorvianti: quando usiamo l’espressione “caduta di Costantinopoli” il pensiero corre immediatamente al 1453 e alla conquista ottomana; per contro, la conquista del 1204 viene generalmente definita come “quarta crociata” in quel computo (la prima, la seconda, la terza crociata… e cosí via) che in realtà rende poca giustizia alla complessità del fenomeno crociato ma che, rigidamente manualistica, finisce per essere adoperata dalla maggior parte della storiografia specialistica.

L’entrata dei crociati a Costantinopoli (Dipinto di Eugène Delacroix, 1840)

È vero che oggi la visione pluralistica del fenomeno crociato prevale: non solo le spedizioni dirette a Gerusalemme vanno considerate crociate, ma anche quelle combattute nella penisola iberica, nel Baltico, in Africa settentrionale; senza contare le crociate interne, come quelle contro i Catari nel sud della Francia o contro i nemici politici scomunicati dai pontefici; infatti, il criterio legale, ossia il voto di pellegrinaggio prestato dai combattenti e l’input papale, è ciò che diviene determinante.

Ebbene, queste caratteristiche sono presenti nella spedizione che finí a Costantinopoli, ma il voto di crociata (o di pellegrinaggio, come sarebbe piú corretto dire) era stato preso con altro fine che non conquistare la capitale dell’Impero bizantino.

È dunque possibile definirla “quarta crociata”? Come detto, si tratta di una numerazione un po’ sterile, ma il problema che sta dietro questa domanda non lo è; l’incertezza su quanto stava accadendo si palesa anche nelle fonti coeve, impegnate a darne una giustificazione, e giunge fino alla storiografia contemporanea: quella che si occupa della storia di Bisanzio, la bizantinistica, ha generalmente considerato la conquista come un atto deliberato ai danni di Costantinopoli; la medievistica e la crociatistica occidentali, per contro, sono state assai piú caute, fino a sposare il punto di vista di uno dei protagonisti degli eventi, il cronista Goffredo di Villehardouin, che presenta una concatenazione di eventi e incidenti casuali che avrebbero condotto al sacco della città.

Possiamo ascrivere al primo “partito” il grande bizantinista Georg Ostrogorsky, il quale scrive:

L’idea della conquista di Costantinopoli era una vecchia eredità normanna, e già durante la seconda crociata veniva discussa nell’entourage di Luigi VII; durante la crociata di Federico Barbarossa la sua realizzazione sembrò imminente; l’erede di Barbarossa e del re normanno, Enrico VI, la pose al centro della sua politica. Ed ora che Venezia gettava sul piatto della bilancia i suoi interessi commerciali e politici, l’idea divenne realtà. La progressiva secolarizzazione dell’idea di crociata giungeva alla sua conclusione logica: la crociata diventava uno strumento di conquista e si rivolgeva contro l’Impero cristiano d’Oriente.

Per il secondo “partito” possiamo citare l’esempio di Donald E. Queller, che reputa

sovrastimato il potere degli uomini di controllare gli eventi […]. Per me, vi è maggiore interesse nel vedere l’esercito crociato preso in una catena di eventi che ebbero la meglio sulle loro intenzioni, portandolo passo dopo passo verso la città cristiana sul Bosforo.

Enrico Dandolo davanti a san Marco su un grosso da 26 denari (matapan)

Un complotto contro Costantinopoli o una concatenazione di eventi accidentali? Fra queste due posizioni un po’ estreme se ne possono tracciare molte altre, ben piú sfumate. E tuttavia, neppure queste esauriscono il problema, poiché un altro grande quesito concerne i ruoli dei protagonisti: chi fu il motore dell’azione? Quale ruolo ebbe Venezia con il suo anziano ma energico doge Enrico Dandolo? Quale fu quello di Bonifacio di Monferrato, che guidava i pellegrini-crociati? E, ancora, quale fu la funzione di papa Innocenzo III? Primo motore della crociata, finí davvero come uno “spettatore senza potere”?

Naturalmente, non si tratta di dare la caccia al colpevole, compito che certo non spetta allo storico, quanto di valutare, nei limiti del possibile, azioni e intenzioni per comprenderne la logica. Proprio la difficile interpretazione dell’episodio ha fatto sí che di esso molto si sia scritto.

In particolar modo, non mancano storie della quarta crociata che seguono nel dettaglio gli eventi; per questo in “Dio lo volle?” il lettore troverà qualcosa di diverso: un’analisi concisa ma di lunghissima durata dei rapporti fra Oriente bizantino e Occidente latino, quest’ultimo declinato in diverse parti, ossia quelle che diventano importanti nel 1204: il papato e Venezia soprattutto, ma anche altre.

La copertina del saggio (Salerno editrice, 2020)

Tale scelta ha il fine di mostrare in primo luogo perché i contemporanei abbiano sentito il bisogno di giustificare la conquista: Bisanzio restava all’epoca non soltanto un Impero cristiano, ma anche l’erede diretto della tradizione romano-imperiale, anche se l’espansione latina a Oriente aveva innescato un processo nuovo; il mondo latino aveva acquisito ricchezze e potenza che gli consentivano di confrontarsi con Bizantini e Arabi, vecchi dominatori del Mediterraneo; si era dotato di un’istituzione imperiale che, da Carlo Magno in poi, si era costruita una autocoscienza nuova; per non parlare del papato, che ormai si considerava autorità superiore a tutte le altre del mondo cristiano.

Come scriveva il cronista e vescovo imperiale Ottone di Frisinga nella seconda metà del XII secolo,

Sappiate che tutta la potenza e la scienza umana hanno la loro origine in Oriente e finiscono in Occidente

È il tema della translatio da Oriente a Occidente caro a molti suoi contemporanei. La lunga durata serve dunque per seguire, seppure per sommi capi, l’evolversi di questo processo e del rapporto fra Occidente e Costantinopoli, nella convinzione che tale prospettiva potrà gettare almeno in parte una nuova luce sugli eventi del 1204.

Marina Montesano

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L’uomo dalla barba blu

Una fantasia che rispetta la Storia. È in libreria L’uomo dalla barba blu. Gilles de Rais e Giovanna d’Arco nel labirinto delle menzogne e delle verità (Giunti, 2020). Un appassionante romanzo sulle fosche vicende di un serial killer del primo Quattrocento: maresciallo di Francia, barone di Laval, signore di una catena di castelli tra Bretagna, Vandea e Poitou, compagno fedele di Giovanna d’Arco ed eroe della guerra contro gli inglesi. La vera storia di Gilles de Rais, accusato di aver ucciso decine e decine di bambini, è ancora più feroce di quella di “Barbablu”, il terribile personaggio della fiaba di Perrault, che si ispirò a quelle tragiche vicende. Una leggenda nera. Un processo infamante. E un retroscena politico sconosciuto ai più.

Questa è una vecchia storia terribile. L’hanno raccontata già in tanti: ma sempre tradendola, manipolandola, stravolgendola. L’hanno trasformata ora in un racconto agiografico, roba di santi e magari di miracoli; ora in una fiaba misteriosa e crudele; ora in una cronaca irta di fatti di sangue, di contratti notarili falsificati, di eredità contestate, di lupi travestiti da agnelli e di lupi veri.

L’uomo dalla barba blu di Franco Cardini e Marina Montesano (Giunti editore, 2020)

Parliamo di un tempo lontano che, pure, ha straordinarie analogie con il mondo di oggi. In questi primi anni del XXI secolo il mondo sta ancora vivendo una lunga, dura stagione di conflitti avviata nel 1914, in quella “Prima guerra mondiale” che ormai ci appare come la fase iniziale di un solo, lungo braccio di ferro tra un blocco eurocentrale autoritario opposto a un mondo russo autocratico e a un Occidente democratico divisi, lontani eppure alleati fra loro. Un conflitto che non si è esaurito nella “guerra dei Trent’anni” 1914-1945, ma i postumi del quale, proiettati sul Vicino Oriente, sull’Asia, sull’Africa e sull’America latina, proseguono ancora oggi. Stiamo vivendo, dal fatale colpo di pistola di Sarajevo ai giorni nostri, un’interminabile, nuova “guerra dei Cent’anni” che ha anzi ormai valicato i limiti di durata del secolo. Così oggi non era troppo diverso nemmeno allora.

Seicento anni or sono, più o meno, l’Europa è ancora sconvolta da una guerra che dura ormai dalla metà del Trecento e non accenna a estinguersi. La posta in gioco è davvero altissima: nientemeno che la corona di Francia, contesa tra i due rami della medesima dinastia, quella capetingia.

Nel 1328 muore Carlo IV. Suoi illustri antenati sono stati il glorioso san Luigi ma anche il cupo Filippo IV, padre del re ora scomparso. Ai sensi della “Legge salica” non c’è alcun dubbio: la corona deve andare al pretendente di sesso maschile più prossimo; ma Carlo non ha avuto figli e pertanto il designato è Filippo di Valois, cugino del defunto, che ascende al trono col nome di Filippo VI. Tuttavia, a rivendicare i propri diritti di successione insorge il giovane Edoardo III, re d’Inghilterra e figlio della principessa Isabella, sorella di Carlo IV. Il sovrano deceduto sarebbe quindi zio del pretendente inglese: la linea di parentela è femminile, ma la parentela in sé è più prossima.

D’altronde, fin dall’XI secolo i sovrani d’Inghilterra altro non sono che dei vassalli dei re di Francia per le terre che posseggono oltre la Manica. E, nonostante con la pace di Parigi del 1259 siano stati costretti a rinunziare a Normandia, Maine, Angiò e Poitou, restano pur sempre vassalli del re di Francia in quanto duchi di Guienna, ovvero d’Aquitania, nell’estremo sud-ovest del regno.

In un primo tempo Edoardo finge d’accettare la scelta dei giuristi che a Parigi si erano pronunziati a proposito della successione. Ma qualche anno dopo, nel 1339, cogliendo al volo l’opportunità di un’ennesima rivolta nelle Fiandre entra in conflitto contro Filippo VI per strappargli la corona. Va da sé che non è per nulla improbabile che, a fomentare quei tumulti, sia stato proprio lui. L’Inghilterra è del resto molto legata alle città fiamminghe, le cui fiorenti manifatture hanno bisogno dell’ottima lana inglese per confezionare i loro splendidi e ricercati tessuti.

Nessuno poteva certo allora immaginarlo, ma è cominciata così una guerra tanto lunga da esser detta “guerra dei Cent’anni”. In realtà sono stati un po’ di più: il conflitto si sarebbe concluso infatti definitivamente solo nel 1453.

La genealogia dei re di Francia, Inghilterra e Navarra dal 1270 al 1387 (grafico: Festival del Medioevo)

È un tempo durissimo, anche per il clima: il peggioramento già avviato fin dall’inizio del Trecento sarebbe culminato nella “piccola era glaciale”, tra la fine del Cinquecento e il Settecento. Vi parleremo di tempi di carestie e pestilenze, di rabbia e vendetta, di paura e superstizione, di brevi torride estati devastate dalla pestilenza e di lunghi gelidi inverni di fame, quando i lupi si nutrivano di vento.

In questa Francia del XV secolo, sconvolta dalla guerra dei Cent’anni, hanno luogo le drammatiche vicende di una contadina-pastorella della regione dei Vosgi presentatasi d’incanto come vergine guerriera; e quelle di un cupo ed enigmatico gran signore bretone, un bel cavaliere spietato in battaglia e tenebroso nel cuore. Sono destinati a morire della stessa orribile morte, a distanza di un decennio circa l’una dall’altro, prima lei a Rouen di Normandia quindi lui a Nantes di Bretagna: Giovanna la Pulzella, detta Giovanna d’Arco, e Gilles de Montmorency-Laval, sire di Rais.

Le vite dei due giovani avrebbero potuto magari unirsi: vivono invece solo una breve, feroce stagione assieme, nel nome della fede nel loro Dio e dell’amore per il loro re, Carlo VII, che avrebbe tradito entrambi. Due vite divorate l’una dopo l’altra dalle fiamme d’una giustizia che pretende di essere divina.

Il sigillo di Gilles de Rais

Gilles de Montmorency-Laval nasce fra 1404 e 1405 nella Torre nera del castello di Champtocé-sur-Loire, dimora del nonno materno Jean de Craon. Figlio di Guy II de Laval-Rais e di Marie de Craon, inalbera a sua volta i titoli di barone di Rais e conte di Brienne. È imparentato con tutte le grandi famiglie della Francia occidentale. Giovanna vede invece la luce a Domrémy in Lorena, nei Vosgi, pochi anni dopo, intorno al 1412, in una famiglia non umile ma comunque appartenente al popolo.

I due hanno dunque avuto un’infanzia assai diversa. Una vita di villaggio, spesso scossa dalle vicende belliche che minacciavano la zona ma segnata anche dalle crisi mistiche di una ragazzina, quasi una fanciulla, alla quale strane voci da lei ostinatamente identificate con quelle dell’arcangelo Michele e delle sante Margherita e Caterina parlavano del suo destino e di quello della Francia.

Dal canto suo, Gilles resta presto orfano di padre; ad assumerne la tutela prendendolo in custodia sarà il nonno Jean de Craon, che nel 1415 ha perduto il suo erede maschio in guerra, nella battaglia di Azincourt tra Carlo VI e Enrico V d’Inghilterra. Nonno e nipote sono stati direttamente coinvolti nella guerra, schierati a fianco della nobilissima dinastia dei Monfort di Bretagna.

Nel 1420, cinque anni dopo il fatale fatto d’arme, i due regni al di qua e al di là della Manica, Francia e Inghilterra, si riuniscono con il trattato di Troyes in un solo regno sotto lo scettro del valoroso vincitore, Enrico V d’Inghilterra. Mediatore del progetto è il più grande e saggio signore di Francia e d’Occidente, Filippo detto “il Buono”. Sembra in quel momento che la lunga guerra debba finire: ma il “delfino” Carlo, principe ereditario dello sconfitto Carlo VI di Francia, si oppone alla volontà del padre che ha accettato di abdicare. Pochi aristocratici lo seguono: fra questi Jean de Craon e suo nipote, i quali peraltro sono divenuti una specie di banditi che si approfittano del caos di questi anni.

Gilles de Rais in un’opera ottocentesca di Jean-Antoine-Valentin Foulquier

Ma non sono banditi qualunque. Cercano anche di farsi una cerchia di alleati e sfruttano a tale scopo lo strumento dell’unione nuziale. Gilles si fidanza con Catherine, figlia di Miles II de Thouars, che è anche sua cugina. Il legame così contratto viene però dichiarato nullo in quanto incestuoso, dato il troppo stretto rapporto di parentela fra i due giovani: allora Gilles ricorre a un antico stratagemma, rapisce la fidanzata e la sposa nel 1420. Le nozze finiscono col venir convalidate e portano a Gilles grandi ricchezze.

Nel 1422 muoiono però sia Enrico V re di Francia e d’Inghilterra sia lo spodestato Carlo VI: a questo punto, la rinnovata questione successoria oppone il delfino Carlo, che ha ovviamente impugnato l’accordo di Troyes, al duca di Bedford, fratello di Enrico V, che rappresenta in quanto reggente i diritti del piccolo Enrico VI sulla testolina del quale – ha appena dieci mesi – gravano ben due corone.

Nel 1427 Gilles de Rais ha ventisette anni e si trova a ricoprire importanti incarichi nell’esercito del delfino, conseguendo diverse vittorie. Tuttavia l’anno successivo gli inglesi scatenano un’offensiva; e, dopo aver a lungo esitato tra Orléans e Angers, decidono di porre l’assedio alla prima di queste due città che, chiave del medio corso della Loira sorge a nord del grande fiume, sulla sua riva destra, a guardia del solido ponte che unisce le due sponde: è pertanto una sentinella avanzata del delfino Carlo, detto sprezzantemente il “re di Bourges” in quanto signore solo di poche terre a sud della Loira. Se gli inglesi s’impadronissero di Orléans, tutto il suo fragile dispositivo di difesa crollerebbe.

È in tale contesto che entra in scena Giovanna d’Arco.

Questo racconto, dall’aspetto coscientemente labirintico (il labirinto della storia, che sembra avere molti esiti e forse è in realtà priva di esito; che presenta troppe verità e forse manca di Verità vera), è stato concepito alla maniera di un rosario mariano: i suoi tre “misteri” – il gaudioso della santità di Giovanna, il glorioso dello splendore mondano di Gilles e della sua vita principesca, il doloroso delle pene e delle miserie ch’essi nascondono e della fatica che costa lo scontarle – si snodano ciascuno in cinque capitoli, tanti quanti le “poste” di un rosario. A ogni capitolo, come a ogni giorno nella vita di ciascuno di noi, basta la sua pena: la vera sfida sta nel trovarne il complessivo senso.

Nel nostro caso, forse, il rovesciamento del giudizio consolidato a proposito di un uomo, di un evento, di un’epoca.

Franco Cardini e Marina Montesano

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La Sicilia bizantina nel Mediterraneo

La Sicilia, per la sua particolare posizione geografica, ha rappresentato in varie epoche e per molti popoli il centro nevralgico del Mediterraneo: nodo di passaggio e di scambi commerciali, luogo di incontri e di scontri, sicuro rifugio per perseguitati ed esuli, punto di partenza per spedizioni militari, terra fertile e amena.

La caduta di Siracusa in mano araba, dal Madrid Skylitzes (folio 100v, dettaglio). Il manoscritto è stato stilato in Sicilia nel sec. XII e ora è conservato alla Biblioteca Nacional de España a Madrid

Inevitabilmente essa ha finito per assorbire le culture, gli usi, i costumi e gli stili artistici che vi sono approdati insieme con i molti stranieri che si sono avvicendati sull’isola nel corso dei secoli. Come un grande crogiolo, la Sicilia ha fuso tutti questi elementi, riplasmandoli in maniera nuova e originale.

Per comprendere meglio, però, la funzione che l’isola rivestì nei quasi quattro secoli in cui fece parte dell’impero bizantino (535- 902), è utile fare una breve analisi di quello che accadde nel periodo immediatamente precedente.

Nel 330 d. C. la nuova capitale, fondata sul Bosforo da Costantino, ricevette dall’imperatore il privilegio politico dell’annona publica, un tributo, normalmente in natura. Le risorse frumentarie dell’Egitto, sino allora destinate a Roma, venivano perciò dirottate verso oriente e in conseguenza la Sicilia uscì dal suo prolungato isolamento politico dei secoli dell’alto impero, il periodo della cosiddetta pax romana e crebbe d’importanza con un triplice ruolo. Come base strategica per spedizioni militari verso l’Africa, come appoggio regolare al transito dei convogli frumentari da lì verso Roma e come fonte alternativa per forniture straordinarie di cereali, quando carestie, difficoltà meteorologiche stagionali, resistenze di alti funzionari africani o scorrerie di barbari bloccavano le importazioni oltremarine.

Il governo della provincia di Sicilia si trasformò in appannaggio quasi esclusivo della nobiltà romana che cominciò a interessarsi maggiormente alla gestione delle proprietà terriere nell’Isola. Contemporaneamente, la trasformazione nel modo di produzione, da schiavistico a coloniario, fu un fenomeno cardine dell’economia tardo antica, che determinò un mutamento su tutti i fronti, generando uno stimolo progressivo alla produzione.

L’impero di Giustiniano

La conquista bizantina della Sicilia fu realizzata in pochi mesi e con l’impiego di un esercito relativamente modesto: i maggiorenti romani e la nobiltà latifondista, nonostante i privilegi concessi loro da Totila, preferirono di fatto schierarsi con i Bizantini.

Giustiniano, però, cominciò ben presto ad allentare i vincoli tra la Sicilia e l’Italia, anzi l’isola costituiva ormai una sorta di appannaggio della corona. Inoltre il riassetto giustinianeo mirava a una rivalorizzazione del grande reddito fondiario provinciale e a una progressiva estromissione della nobiltà romana per rendere interlocutori diretti quei proprietari terrieri locali meno connessi alla grande politica e agli interessi romanocentrici.

Si può affermare con certezza che nella Sicilia protobizantina non esisteva un unico tipo di proprietario terriero e la campagna siciliana non consisteva soltanto di grandi proprietà: la terra veniva in realtà sfruttata attraverso un intero mosaico di tenute di diverse dimensioni con un gran numero di padroni. È vero che la proprietà ecclesiastica era la vera protagonista del paesaggio agrario siciliano del VI secolo, ma c’era anche il patrimonio imperiale, composto di latifondi, miniere, cave e l’embrionale industria di cui si hanno parecchie testimonianze.

La Sicilia ha giocato, durante l’Alto Medioevo, un ruolo di primo piano, non solo come produttore di derrate alimentari, ma anche per l’importanza dei suoi grandi porti nello smistamento e stoccaggio di merci provenienti da tutto il bacino del Mediterraneo e ciò malgrado l’avvicendarsi qui di diverse dominazioni fino a tutto l’VIII secolo.

Nell’analisi del ruolo rivestito dalla Sicilia nel Mediterraneo in quest’epoca, non si spiega comunque il mistero riguardante la peste bubbonica, che aveva cominciato a serpeggiare nel Mediterraneo, con ondate successive di recrudescenza, dall’età di Giustiniano fino all’VIII secolo e di cui qui non se ne possiede alcuna traccia. Molto devono aver influito la dispersione degli insediamenti nelle campagne e la scarsa concentrazione degli abitanti nelle grandi città portuali, nonché il fatto che in Sicilia il grano confluiva dall’interno agli scali costieri e ne partiva, non già vi arrivava. Pare, infatti, che i ratti, gli unici a trasmettere la peste bubbonica, che viaggiavano sulle navi insieme con i carichi di frumento, si spostassero di pochissimo nel raggio delle imbarcazioni su cui viaggiavano.

La chiesa dei SS Pietro e Paolo di Casalvecchio Siculo (foto: Antonio Casablanca)

È necessario anche cercare di capire fino a che punto la Sicilia subisse il dominio dei Bizantini e avesse tentato di ribellarsi nei secoli del loro dominio o si fosse viceversa sentita liberata dagli invasori gotici e fosse tornata a far parte di quel mondo greco-latino cui sentiva di appartenere. L’accoglienza riservata dalle città dell’isola alle truppe imperiali indica chiaramente la loro lealtà all’impero, indipendentemente da quale fosse la sede di governo.

Ma la vera questione è quella dell’evoluzione successiva, visto che molti studiosi hanno considerato la Sicilia come una “provincia riottosa” alla pari dell’Italia dell’VIII secolo.

Solo lavori recenti hanno sottolineato la distanza dell’isola dalle aspirazioni secessioniste della penisola italiana a favore di una stretta connessione con Costantinopoli che si traduce nella forte compenetrazione dell’aristocrazia locale nelle élites imperiali, in una economia monetaria solida, nella forza del potere pubblico locale; si tratta di un rapporto che prosegue ben oltre i secoli VI-VII.

L’importanza della Sicilia e la preoccupazione di controllarla il più strettamente possibile è dimostrata dalla venuta di Costante II che non corrisponderebbe a un ripiego strategico, ma all’impegno diretto dell’imperatore sul fronte più delicato. Parallelamente, l’anarchia che regnava nei Balcani e il conseguente ridimensionamento delle comunicazioni nell’Adriatico collocava la Sicilia in una posizione di controllo degli scambi tra Oriente e Occidente. L’isola si affermava, dunque, come un polo di potere essenziale, un elemento appunto centrale dello Stato imperiale, insieme fonte di ricchezza e base d’irradiazione della potenza bizantina.

Monete conservate al Museo Archeologico Regionale Paolo Orsi di Siracusa (foto: Gianni Grillo)

Un altro motivo, caro alla storiografia tradizionale e che contribuisce a delineare l’immagine di un’isola periferica e di un debole sistema di relazioni con Costantinopoli, è quello della presunta disaffezione da parte dell’impero verso i suoi possessi occidentali nell’VIII secolo; un atteggiamento che avrebbe attribuito all’Isola la sola funzione di terra d’esilio. Questa posizione, presente nella produzione storiografica italiana, è diffusa anche fra i bizantinisti, ma appare fondata su falsi presupposti: i dati di cui disponiamo tracciano, infatti, il quadro di una politica consapevole di rafforzamento dell’azione d’intervento in Sicilia, finalizzata a ristabilirvi l’autorità imperiale. Cardini di questa politica erano il trasferimento dell’autorità sull’Italia meridionale al patriarcato di Costantinopoli, la fondazione di vescovadi fortificati, una riforma monetaria che portasse alla restaurazione del titolo della moneta aurea, il rilancio dell’esazione fiscale, la confisca dei possessi della Chiesa di Roma, lo sviluppo della flotta della Sicilia e di un esercito scelto in grado di operare lontano dalle proprie basi.

Sono queste le riforme che permisero agli strateghi di sviluppare nella seconda metà del secolo audaci politiche di contrapposizione al papato e alla monarchia carolingia.

C’è invece un aspetto che è stato sistematicamente trascurato anche da parte degli storici moderni: l’accanimento dimostrato dalla dinastia isaurica nel voler restaurare il potere bizantino in Italia, che comportò l’abbandono dell’Africa.

Leone III decise di chiudere la zecca di Sardegna, che proseguiva le emissioni dell’esarcato d’Africa e che gli imperatori precedenti avevano al contrario, cercato di mantenere in vita con ogni sforzo.

In conclusione, non solo la Sicilia non aveva alcuna vocazione a divenire una provincia italiana, ma anzi tutta la sua evoluzione storica nel corso del periodo bizantino avvenne in sostanziale contrasto con quella della Penisola.

Un problema di analoga natura si pone a proposito della contrapposizione fra la cosiddetta centralità mediterranea della Sicilia e la sua situazione di “terra di confine”.

La centralità di una regione, infatti, dev’essere valutata in funzione di due fattori: la posizione economica e strategica della provincia all’interno dell’organismo politico di cui è parte e il suo ruolo all’interno della rete di comunicazioni interregionali. Quest’ultima non può ovviamente essere immaginata come immutabile nel tempo, soprattutto per una provincia che è stata sempre un crocevia degli scambi mediterranei.

Sikelia. La Sicilia orientale nel periodo bizantino e Sikelia 2. La Sicilia dei Bizantini. I Bizantini di Sicilia, di Susanna Valpreda

Situata ai confini occidentali di Bisanzio, la Sicilia occupa nondimeno una posizione centrale nell’impero dei secoli VII e VIII. Anzitutto perché la forza dell’autorità di Costantinopoli sembra essere stata qui più tenace che altrove.

La trasformazione dell’isola in thema le assicurava, infatti, legami con la capitale più stretti rispetto ad altre province. Soprattutto il reclutamento dei governatori della Sicilia fra le file degli eunuchi del cubiculum, in seguito favoriti e membri della famiglia imperiale, continuava a garantire la stretta tutela di Costantinopoli e in cambio l’agevole accesso delle élite locali all’autorità suprema. E il ruolo dell’isola quale terra d’esilio, è stato ugualmente frainteso facendo considerare la Sicilia una regione remota, di confine. Ora, non si esiliavano necessariamente gli oppositori nel posto più lontano, ma piuttosto là dove li si poteva meglio controllare, proprio in ragione della pregnanza dell’autorità pubblica.

Viceversa, nella seconda metà dell’VIII secolo, lo spostamento a nord del baricentro politico della penisola italiana, legato all’affermazione del potere franco, unito allo sviluppo della potenza commerciale veneziana e alla stabilizzazione dei Balcani, provocò uno spostamento dell’asse diplomatico-economico dal Tirreno verso l’Adriatico.

Un secondo fenomeno rafforzò poi questa marginalizzazione: lo stabilizzarsi dei fronti balcanico e anatolico dall’inizio del IX secolo rese nuovamente sicuro lo sfruttamento dei due grandi bacini agricoli nelle immediate vicinanze di Costantinopoli, la Bitinia e più in generale il litorale egeo dell’Asia Minore e la Tracia. Il grado di stabilità di quella regione influì, infatti, direttamente sul valore strategico dell’Isola come cardine delle relazioni est-ovest nel Mediterraneo La Sicilia, fino allora principale porta di Bisanzio in Occidente e granaio della capitale, perse la centralità caratteristica dei secoli VII e VIII. La diminuzione dello status dei suoi governatori, la rarefazione delle dignità sui sigilli non appartenenti a funzionari e infine, l’instabilità delle emissioni monetarie, sono segni della disaffezione del potere centrale, che parallelamente preferì investire nelle regioni centro orientali dell’impero.

Alcuni temi, emersi in studi di recente pubblicazione, dimostrano quanto sia diventato necessario il superamento di posizioni preconcette ereditate dalla storiografia risorgimentale che vedono nella fase bizantina della storia siciliana solo una parentesi negativa che venne superata solo con l’annessione dell’isola alla cristianità occidentale.

Susanna Valpreda

Bibliografia essenziale:S. Valpreda, Sikelia. La Sicilia orientale nel periodo bizantino – Bonanno Editore, 2015.S. Valpreda, Sikelia 2. La Sicilia dei Bizantini. I Bizantini di Sicilia – Lithos, 2020.L. Cracco Ruggini, La Sicilia tardoantica e l’oriente mediterraneo, in Kokalos, vol. XLIII-XLIV,1997-98.E. Caliri, Società ed economia della Sicilia di VI secolo attraverso il Registrum epistularum di Gregorio Magno – Armando Siciliano Editore, 1997.F. Ardizzone, Rapporti commerciali tra la Sicilia occidentale ed il Tirreno centromeridionale nell’VIII secolo alla luce del rinvenimento di alcuni contenitori da trasporto – II. Congresso nazionale di archeologia medievale, All’insegna del Giglio, Firenze, 2000.A. Molinari, Sicily between the 5th and the 10th century: villae, villages, towns and beyond. Stability, expansion or recession? – The insular system of the early Byzantine Mediterranean. Archaeology and history, Archaeopress, Oxford, 2013.L. Arcifa, Per un nuovo approccio allo studio delle città siciliane nell’altomedioevo: Catania e Siracusa tra VIII e IX secolo, in Rivoluzioni silenziose. La Sicilia dalla tarda antichità al primo medioevo, Edizioni del prisma, Catania, 2016.A. Nef, V. Prigent, Per una nuova storia dell’alto medioevo siciliano – Storica, XII, 2006.

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Facciamo all’amore nel Medioevo russo

I maschi. Le femmine. Il potere. Facciamo all’amore nel Medioevo russo l’ultimo libro dello storico e saggista Aldo C. Marturano (in vendita su Amazon) è dedicato all’analisi della lotta fra i sessi nella storia del nordest europeo tra il IX e il XIV secolo.

Facciamo all’amore nel Medioevo Russo, di Aldo C. Marturano (pubblicazione indipendente, aprile 2020), è acquistabile qui: Amazon

Un viaggio nelle vicende della Rus di Kiev e dell’intero Medioevo russo, melting pot di popoli, in cui germani-svedesi-varjaghi e baltoslavi-ugro-finniturchi si rimescolano e si rinominano di continuo. Un mondo poco conosciuto in Occidente, nel quale il sesso è spesso la chiave di volta per capire complicati aspetti geostorici e multietnici.

A partire dalla russificazione dei due grandi blocchi etnici che popolano la Pianura Russa dopo lo smembramento definitivo della Rus di Kiev: i Turcofoni delle steppe e del Caucaso e gli Ugro-finni del nord. Un mondo nel quale i costumi sessuali, conservatisi quasi celati alle occhiate severe dei preti cristiani, ebbero un enorme peso specifico nel provocare un’ostilità diffusa contro la politica delle centrali cristiane di Kiev. L’auspicato stato slavo-russo di Kiev resterà in ogni caso guidato dai costumi dettati dal clero maschile e per il resto gestito dai sovrani militari. La donna, seppure protagonista di importanti vicende storiche, rimarrà dietro le quinte.

I principati Rus’ di Kiev tra il 1054 e il 1132 – mappa SeikoEn

Di particolare interesse, alcune testimonianze, riportate nel saggio di Marturano, sui comportamenti della vita quotidiana nell’immensa Pianura Russa: “Dal francescano Guglielmo di Rubruck (XIII secolo) in viaggio verso la Mongolia e di passaggio nella regione oggi moscovita, allora occupata in maggioranza dagli ugro-finni, sappiamo che le donne di quelle parti sono molto libere tanto che i loro consorti non mostrano alcuna gelosia se esse hanno rapporti sessuali con altri uomini. Né esse lo sono se i loro consorti preferiscono, per far sesso, comprarsi e tenersi in casa una schiava appena adolescente.

Un uso giustificato sotto ogni punto di vista è quello della donna di procurarsi un nuovo marito se il vecchio parte per una campagna militare o per un lontano mercato. Non solo, il nuovo coniuge nel caso che il vecchio ritornasse non è sempre detto che sia liquidato o scacciato ma convive!

La veče di Pskov in un dipinto di Viktor Vasnecov

E che dire del costume riscontrato a Grande Novgorod, città fondata da tre etnie e rimasta multietnica fino alla sua caduta nel XV secolo, dove un marito, desideroso di liberarsi della consorte che non lo soddisfa più a far sesso, venda quest’ultima al mercato?Se nel nord della Carelia fra i Lapponi (Saami) la moglie o la figlia è offerta all’ospite di riguardo, nel sud, nel Caucaso, Giosafat Barbaro (siamo però già nel XV secolo) assiste a una scenetta davvero imbarazzante fra un conoscente genovese e la moglie del suo ospitante locale. Succede che (citiamo da Duccio Balestracci) il detto tipo entra in casa della signora mentre il marito è assente e si mette tranquillamente a palpeggiarla fino a chiedere alla dama di mettergli le mani nelle brache per liberarlo dalle pulci e costei lo fa senza scomporsi”.

Virginia Valente

Aldo C. Marturano è uno dei più importanti studiosi e conoscitori del Medioevo Russo. Ha studiato nell’Università di Bari e in quella di Pavia. Giramondo, poliglotta (parla e scrive correntemente russo, inglese, tedesco, francese, spagnolo e ungherese) ha pubblicato diverse opere, vendute on line, tra cui La Rus di Kiev fra mafie e colpi di stato; Càzari e Russi, un’avventura ebraica medievale; La selva, l’Europa e il Medioevo Russo; Olga la Russa; L’ombra dei Tartari; La Badessa delle Paludi; L’ultimo Amore di Novgorod; Mescekh; Il Paese degli Ebrei dimenticati; Andrea deve morire; Storie di Cavalieri e di Lituani; Pian delle Beccacce e Vita di Smierd. Cibo e magia nel Medioevo Russo. Marturano ha curato la sezione Medioevo Russo su www.mondimedievali.net, il sito ideato dallo storico Raffaele Licinio. Altre sue opere sul Medioevo russo sono visibili nei maggiori portali editoriali on line.

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Chiara da Montefalco e la società del suo tempo

Chiara da Montefalco. Una monaca medievale con il cuore aperto al mondo (Edizioni Fede e Cultura, 2020) è il titolo di un libro dello studioso di storia e giornalista Marino Pagano che ripercorre la vita di Santa Chiara di Montefalco (1268- 1308), monaca agostiniana e mistica venerata in Umbria e nel Centro Italia.

Benozzo Gozzoli (1420 ca. – 1497), Santa Chiara da Montefalco, particolare dell’affresco nel Monastero di Santa Chiara, Montefalco (Umbria)

L’esperienza biografica e storica di Chiara si inserisce nel solco del ramo femminile del monachesimo medievale, quello delle recluse innamorate di Cristo. Questo il senso del libro: iscrivere la sua biografia all’interno di questa tradizione spirituale e storiografica. Una esperienza umana improntata all’ascetismo, all’adorazione del Signore e alla fuga da ogni possibile peccato, e contiene perciò i caratteri del modello di perfezione degli exempla medievali: umile e solidale con chiunque si avvicinasse al suo monastero, lottò contro l’eresia e ogni individualismo slegato da Roma. Tuttavia è possibile leggere Chiara anche in una dimensione sociale, vista la sua anticipazione del declino del proprio tempo e delle sue strutture di appartenenza. Da qui l’interesse del volume. Chiara e la cultura del suo tempo. Chiara e la società. Senza dimenticare i punti di contatto con le donne mistiche e filosofe del Novecento, che legano la santa ai più grandi ambienti culturali e teologici di ogni epoca. Pubblichiamo l’introduzione al volume firmata dall’autore Marino Pagano.

Questa pubblicazione delinea un profilo di Chiara da Montefalco, mistica nata nel 1268 e morta nel 1308, venerata soprattutto nella sua cittadina natale e in Umbria, una monaca agostiniana vissuta in gran parte nel XIII secolo, la cui esperienza biografica e storica si inserisce nel solco del ramo femminile del monachesimo medievale, munito del peculiare portato culturale offerto dalle cosiddette Mulieres in Ecclesia.

Perché un nuovo volume su una santa su cui molto (tutto?) è ormai stato detto? L’obiettivo è fornire un agile tracciato dell’esperienza spirituale dell’agostiniana, tra ricerche indubbiamente debitrici della ricca bibliografia inerente la sua figura e qualche nuova suggestione.Il tema delle “visioni” di Chiara, dunque del suo lato eminentemente mistico, ci è apparso assai rilevante.Il tutto in una prospettiva divulgativa (pur nel rigore storiografico e filologico seguito senza indugi), utile sia all’appassionato di storia medievale, specie di storia del monachesimo femminile, sia al devoto clariano desideroso di conoscere con più specificità gli aspetti legati a questa grande santa. Una santa popolare in Umbria e in ambienti agostiniani ma non ancora, forse, nel più vasto “popolo di Dio”.

Crocefissione attribuita al primo Maestro di Santa Chiara da Montefalco (Cappella di Santa Croce, Santuario di Santa Chiara della Croce, Montefalco). L’attuale Cappella era in origine il presbiterio della piccola chiesa di Santa Croce, fatta erigere da Santa Chiara alla fine del Duecento e luogo scelto dalla Santa per morire il 17 agosto del 1308

Su Chiara non sono mancati studi e pubblicazioni. Ora in una prospettiva meramente storiografica e di ricerca, ora devozionale. Da Silvestro Nessi ad Agostino Trapè, Rosario Sala, Dario Vitali: non pochi gli storici e i teologi che hanno parlato e scritto su di lei.

Mancava, negli ultimi anni, un profilo biografico che servisse anche a fare il punto sul suo “caso” e sulla lettura spirituale, ma anche sociale, che la sua esperienza mistica può ancora ispirare nell’uomo contemporaneo. Ecco, allora, che questo nostro lavoro può forse raggiungere un senso e può interessare anche il fedele magari non abituato ad approfondire gli ambiti storici di quella che pure è la sua fede.

Conoscere le vite dei santi -tramite l’impegno di divulgazione da parte di ricercatori nutriti di letture specifiche e legati al metodo storiografico- può essere un modo persino determinante per conoscere la grande “avventura” dei cristiani nella storia. Una storia che va al di là del pur incrollabile portato dottrinale o istituzionale di appartenenza per abbracciare l’umano, l’umano assetato di fede.

Il santo è nella fede, è nella Chiesa, è nella storia. Conoscere Chiara da Montefalco, allora.Un obiettivo che può destinarsi anche al visitatore che dovesse raggiungere l’amena località umbra, patria della nostra santa, splendida cittadina da anni al centro dei flussi turistici, soprattutto relativamente al Centro Italia. Un borgo assai caro, per molteplici ragioni, all’estensore di queste pagine dedicate alla monaca agostiniana.

Ma chi è stata, in realtà, santa Chiara?Chiara, detta anche della Croce per via della sua particolare venerazione cristocentrica, è stata una monaca agostiniana, seguace cioè del messaggio del santo vescovo di Ippona (354-430). Questa appartenenza, nel corso dei secoli al centro di dubbi e di una quaestio storiografica di non poco conto, oggi appare non più velata da interrogativi interpretativi ma riconosciuta ormai unanimemente.Il cristocentrismo in Chiara è davvero essenziale: tutto porta al Signore, in una prospettiva afflittiva estrema e rigorosamente ascetica.In Chiara si danno appuntamento i carismi della fede cristiana: amore, solidarietà, spiritualità, teologia, mistica, ascesi.

Le riflessioni attorno a Santa Chiara da Montefalco portano a contatti con donne mistiche e filosofe di ogni epoca, anche del ‘900; legano la santa ai più grandi ambienti culturali e teologici, non certo solo della sua epoca. L’ambito spirituale prettamente agostiniano fa della monaca umbra una delle più lucenti gemme della grande famiglia legata all’ipponate.

E poi c’è la dimensione del monachesimo femminile medievale, che in lei vede una delle sue principali esponenti. Per non parlare della santità in sé, femminile e non, di ogni tempo. Essa trova in Chiara invidiabili sintesi di virtù e inimitabile capacità di profusione di amore, nel pieno dettato evangelico.

Una donna medievale, una mistica claustrale, che però riesce a produrre fede ma anche cultura, una particolare cultura. Una cultura anche sociale che la proietta decisamente oltre la grata. Ma non solo in un “santino”, piuttosto in un esempio vivo.

Marino Pagano

Marino Pagano Chiara da Montefalco. Una monaca medievale con il cuore aperto al mondo Edizioni Fede e Cultura, 2020.

L’autoreMarino Pagano (1980), giornalista, scrive su testate di viaggi, ricerca storica e cultura. Collabora con varie riviste tra cui Cultura e Identità, Borghi Magazine, e-Borghi Travel e Puglia Amazing. Ha fondato, con Edoardo Spagnuolo, la pubblicazione di divulgazione storica Lo scudo e la spada e collabora alla redazione della rivista di storia e arte Neda. Saggista su temi storici (storia della spiritualità medievale e dinamiche del Risorgimento e del brigantaggio postunitario nel Sud) è direttore responsabile del semestrale Studi Bitontini.

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Le regole del lusso

Apposite leggi suntuarie regolavano l’esibizione del lusso fra Medioevo ed età moderna. Furono in particolare le città comunali ad emanare in modo sistematico, a partire dalla seconda metà del XIII secolo, norme che limitavano gli sprechi e le esibizioni che non fossero commisurate all’età, alla condizione sociale, alla capacità economica, all’appartenenza religiosa o ad altro ancora.

Dal 3 aprile 2020 in libreria l’ultimo libro di Maria Giuseppina Muzzarelli : “Le regole del lusso. Apparenza e vita quotidiana dal Medioevo all’Età moderna” (Il Mulino).

In una società rigidamente gerarchica, occorreva infatti vigilare affinché ognuno desse di sé un’immagine coerente con la propria condizione sociale. Così le città comunali provarono a normare ogni aspetto o quasi della vita dei concittadini. E usarono queste regole per premiare o marginalizzare. Quindi per governare. Praticamente tutti gli statuti cittadini emanati in tutte le città grandi o piccole d’Italia e anche di altri paesi stabilivano chi poteva mettersi e cosa. Addirittura regolamentavano (o cercavano di farlo) l’ampiezza delle maniche, la lunghezza degli strascichi e il valore dei ricami. Si legiferava perfino circa il numero e il peso dei bottoni. Una vera e propria “polizia del lusso” che applicava norme che dovevano regolare ogni aspetto della vita quotidiana, dall’altezza delle pianelle alla quantità della carne nei taglieri.

Nel mirino del legislatore erano soprattutto le donne, i loro abiti, i gioielli, i pizzi, i copricapi, le calzature, ma anche i banchetti e le feste: “(comparve in chiesa) …una delle figliole di un cittadino con un camorrino di seta con fila d’argento, cosa proibita…et domenica ci vennero tutte tre le figliole, tutte con li camorrini medesimi di seta, cosa che fa nausea a molti cittadini, et se non ci si rimedia, la città nostra è guasta, perché in poco tempo si farà secondo parrà alle donne…”

Maria Giuseppina Muzzarelli insegna Storia medievale, Storia delle città e Storia e patrimonio culturale della moda nell’Università di Bologna. Con il Mulino ha pubblicato “Guardaroba medievale. Vesti e società dal XIII al XVI secolo” (nuova edizione, 2008); “Il denaro e la salvezza” (2001); “Pescatori di uomini” (2005); “Un’italiana alla corte di Francia. Christine de Pizan, intellettuale e donna” (nuova edizione, 2017); “Breve storia della moda in Italia” (nuova edizione 2014), “A capo coperto. Storie di donne e di veli” (nuova edizione, 2018).

Le regole del lusso. Apparenza e vita quotidiana dal Medioevo all’Età moderna, Il Mulino, collana “Biblioteca storica” – pp. 300, ISBN: 978-88-15-28594-2, disponibile a stampa e in e-book.

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