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Category Archives: Scaffale

La vita gloriosa e spericolata di Carlo Zen

Carlo Zen. L’eroe di Chioggia (Graphe.it edizioni, 2018) è il quarto titolo della collana I condottieri, curata da Gaetano Passarelli per la casa editrice perugina. Il libro di Nicola Bergamo è un affascinante ritratto di un uomo dalla vita gloriosa e spericolata. Fu uno dei più grandi condottieri della Serenissima: ammiraglio, eroe di guerra, salvatore della patria in occasione della “guerra di Chioggia” contro Genova. Ma subì anche un processo per tradimento, e venne condannato per evasione fiscale, prima di essere celebrato dai suoi concittadini con esequie grandiose. Un guerriero pronto ad ogni battaglia ma capace anche di fondare un circolo culturale, una delle prime accademie d’Europa e di portare a Venezia i maggiori sapienti del suo tempo.

Certo che leggendo le vicissitudini di Carlo Zen vien da pensare che Bertolt Brecht non abbia capito un tubo: “Sventurata la terra che ha bisogno di eroi” fa dire il drammaturgo tedesco a Galileo. Invece averne di eroi così, di personaggi che hanno dedicato tutte le proprie notevolissime capacità militari al servizio dello stato, la repubblica di Venezia.

Forse, proseguendo con la massima di Brecht, si può dire che Venezia non aveva bisogno di eroi, il suo essere repubblica faceva sì che le responsabilità di governo fossero collettive e non prerogativa di un signore o di un principe, come accadeva altrove. Però se qua e là un eroe emergeva, proprio male non faceva.

Busto di Carlo Zen, opera di Angelo Giordani precedente al 1847

Non ce ne sono tanti di personaggi così fulgidi come Carlo Zen nella storia di Venezia: Enrico Dandolo che conquista Costantinopoli (ma i bizantini non sarebbero d’accordo, ovviamente), Sebastiano Venier a Lepanto, Francesco Morosini nel Seicento, forse Angelo Emo, ma ormai a fine Settecento non erano più tempi. Di quello spessore difficile trovarne altri. E poi, non possiamo nascondercelo, un pizzico di tornaconto personale non mancava mai. Il patriziato era sempre diviso in fazioni e questi personaggi erano uomini del loro tempo, ben inseriti nei meccanismi del potere e quindi facevano parte dell’uno o dell’altro gruppo che si batteva per il controllo delle magistrature veneziane. Per questo avevano nemici: non si deve pensare che le loro gesta raccogliessero consensi unanimi, anzi.

Altri patrizi erano gelosi delle imprese vittoriose, e varie magistrature storcevano il naso di fronte al potere che questi eroi sembravano poter accumulare nelle loro mani. Francesco Morosini, tanto per dire, esce dalla basilica di San Marco con il corno dogale in testa e il bastone da Capitano generale da mar in mano e dopo la sua morte viene varata una legge per impedire che a qualcuno in futuro passi per l’anticamera del cervello di cumulare i simboli delle due cariche. Quando Angelo Emo muore si sospetta il suo vice, Tommaso Condulmer, di averlo avvelenato.

Anche Carlo Zen finisce in prigione, per di più assieme a Vettor Pisani, l’altro eroe della guerra di Chioggia: senza loro due è probabile che l’arcinemica Genova sarebbe riuscita a mettere le mani sulla città di San Marco e chissà come sarebbero andate le cose.

Una vita spericolata, quella di Carlo Zen (conosciuto anche con la lezione italianizzata Zeno, ma a Venezia rimaniamo affezionati alle versioni originali: Corner e non Cornaro, Falier e non Faliero, quindi Zen e non Zeno) testimoniata dal fatto che quando, nel 1418, ne denudano il cadavere si contano ben trentacinque cicatrici di ferite, tanto che lo lasciano per un po’ esposto svestito in modo che tutti potessero vedere quale razza di guerriero se ne fosse andato. E non erano graffi da nulla: alcune di quelle ferite avrebbero ammazzato un toro, ma non Carlo Zen.

Quando, fuori Chioggia, una freccia genovese gli passa il collo da parte a parte, il sangue comincia a zampillare e rischia di morire soffocato, lo mettono su un fianco in modo che sputi il proprio sangue, ma sembra spacciato tanto che chiamano il prete.

Palazzo Zen ai Frari, nel sestiere di San Polo, appartiene ancora alla casata Zen

Invece, venti giorni più tardi, Carlo è di nuovo con la spada in mano a guidare i suoi uomini. Leggenda? Verità? Qualche pennellata di colore non possiamo escluderla, ma quella non risulta nemmeno essere l’unica volta che Carlo Zen, novello Lazzaro, se la cava a buon mercato anziché trapassare. In tempi in cui la medicina poteva fare poco, un fisico eccezionalmente forte era la migliore garanzia per sopravvivere a malattie e ferite, e il fisico di Zen doveva essere davvero fuori dal comune.

Una specie di Highlander, un Iron Man in grado di arrivare a ottantaquattro anni dopo che numerose e diverse armi lo hanno perforato, lasciandolo però sempre in vita.

In ogni caso la sua impresa più grande è stata arrivare il 1° gennaio 1380 davanti a Chioggia con la squadra di Cipro per dare man forte a Vettor Pisani che stava assediando i genovesi.

Non si navigava in inverno, a quei tempi, Zen, evidentemente, oltre che un comandante valoroso era pure un capitano impavido che non esitava a sfidare la natura, in aggiunta agli uomini. E, come spesso accade con gli audaci, la fortuna è dalla sua parte.

Il profilarsi delle galee con il vessillo di San Marco si rivela il fattore decisivo per favorire la definitiva vittoria veneziana (la guerra, comunque, non finisce subito). E sarà una di quelle vittorie destinate a modificare gli equilibri geopolitici, cosa che non sempre accade, basti pensare a Lepanto, dall’esito tanto sfolgorante quanto strategicamente inutile.

La conclusione della guerra di Chioggia a prima vista sembra addirittura favorevole a Genova. Con la pace di Torino dell’8 agosto 1381 Venezia deve smilitarizzare Tenedo, l’isola dell’Egeo posta all’ingresso dei Dardanelli da cui tutto era partito, è costretta a cedere Zara agli ungheresi e Treviso al duca d’Austria.

Un ritratto di Carlo Zen

Genova, invece, non deve rinunciare ad alcun territorio. Tutto bene dunque? Macché.

Come scrive Paola Pettinotti nella sua Storia di Genova, il debito pubblico genovese si è triplicato per sostenere lo sforzo bellico, passando da uno a tre milioni di lire tra il 1340 e il 1380, il doppio di quello veneziano. La repubblica ligure non ce la farà più a uscire dalla morsa del debito e sarà costretta a consolidarlo fondando nel 1407, il banco San Giorgio, di fatto la prima banca pubblica del mondo. Una storia di successo quella del banco: sarà chiuso solo nel 1805, in epoca napoleonica, ma per Genova il prezzo da pagare è altissimo: “Una città spossata dallo sforzo bellico, straziata da guerre interne e che sta per perdere, nel giro di pochi decenni, la propria indipendenza politica”, scrive Pettinotti.

Quindi per quella che sarà chiamata la Superba la sconfitta determinata dalle galee di Carlo Zen è definitiva: non si risolleverà mai più. Certo, la sua storia continuerà lunga e gloriosa, deve ancora arrivare quello che Fernando Braudel chiama “il secolo genovese”, ovvero quei novant’anni (1550-1640) in cui i banchieri genovesi fanno da tesorieri ai re di Spagna e si arricchiscono a dismisura.

Alla città ligure tuttavia sarà riservato un ruolo simile a quello della Germania nel secondo dopoguerra: “gigante economico, ma nano politico”. Genova, dopo la guerra di Chioggia, non giocherà più un ruolo da protagonista tra le potenze europee.

Tra l’altro la figura di Carlo Zen dovrebbe avere maggiore rilievo anche tra gli studiosi di storia militare. Da un lato è il primo a pensare di dotare Venezia di una stabile forza di terra perché essere potenti sul mare non basta più. Fino a quel momento la repubblica non disponeva di una vera e propria fanteria, ma utilizzava nei combattimenti di terra i soldati sbarcati dalle galee, impropriamente chiamati fanti da mar. Dall’altro lato è uno di quei comandanti che amano stare accanto alla truppa: combatte fianco a fianco con i suoi soldati, li anima con il suo vocione che doveva essere poderoso (le cronache non mancano mai di riferire degli incitamenti udibili nel fragore della battaglia), è uno che condivide disagi, pericoli e anche, lo abbiamo visto, ferite, con chi gli sta vicino. Per questo è tanto amato dai suoi quanto temuto dai nemici: la fama nei campi di battaglia si ripercuote, in maniera uguale e contraria, in entrambi i lati degli schieramenti.

Gli Zen sono una famiglia che ha pesato molto nella storia della Serenissima.

Il libro di Nicola Bergamo Carlo Zen. L’eroe di Chioggia, ricostruisce la vita di Carlo, ma portano lo stesso cognome i fratelli Nicolò e Antonio che più o meno nei medesimi anni nei quali Carlo combatte contro i genovesi navigano nell’Atlantico del Nord, al servizio di un nobile scozzese.

Raggiungono l’Islanda, la Groenlandia e con ogni probabilità alcuni insediamenti vichinghi che si trovavano sulla costa dell’odierno Labrador.

Naturalmente gli Zen, così come pure i Vichinghi, non hanno la consapevolezza di essere arrivati in un nuovo continente, ma vedono quei villaggi come una delle tante colonie che i navigatori scandinavi hanno fondato nell’estremo Nord.

Carlo Zen, smesse le armi perché ormai ottuagenario, non smette però di esercitare un’influenza profonda nella sua epoca e anche in quelle successive.

La morte di Carlo Zeno in un’opera di Giuseppe Gatteri

Si dedica alla lettura grazie al fatto che l’eccezionalità del suo fisico non l’ha preservato solo dalle ferite belliche, ma pure dalla presbiopia. Ora passa tutto il suo tempo fra i libri, ma non si accontenta di leggere soltanto. Fonda un circolo culturale, un’accademia, una delle prime dell’intera Europa e si impegna a portare a Venezia i maggiori sapienti del tempo. Fra questi anche un greco piuttosto famoso, Emanuele Crisolora. Lo studioso non riesce, come si proponeva, a riavvicinare le chiese di Roma e Bisanzio, né a formare alleanze per bloccare l’avanzata ottomana. Riesce invece a trasmettere la conoscenza e l’amore per il greco. Insegna greco a Firenze e trascorre anche lunghi periodi a Venezia, ospite proprio di Ca’ Zen.

Crisolora è la scintilla che innesca il fuoco dell’Umanesimo e quindi del Rinascimento. Non sappiamo con precisione in quale attività si sia esplicitato il suo soggiorno veneziano, ma possiamo presumere che abbia anche qui, come a Firenze, influenzato profondamente la vita culturale della città lagunare, e quindi si può ipotizzare che l’influenza esercitata da Venezia sull’affermarsi del Rinascimento sia maggiore di quanto comunemente non venga ritenuto (i legami con Costantinopoli andavano ben oltre la presenza di Crisolora), in un’interpretazione di norma tutta rivolta a occuparsi del versante fiorentino.

Uomo di guerra, uomo di lettere, una figura fuori dal comune, quella di Carlo Zen, eroe di altri tempi.

Alessandro Marzo Magno

Nicola BergamoCarlo Zen. L’eroe di ChioggiaGraphe.it edizioni, 2018

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La lotta per le investiture, una rivoluzione medievale

Nel 1872 Otto von Bismarck in un celebre discorso di fronte al Reichstag dell’Impero tedesco da poco proclamato affermò che non avrebbe chiesto perdono per aver ritirato la propria rappresentanza diplomatica in Vaticano:

Noi non andremo a Canossa né con il corpo né con lo spirito.

Dal 25 giugno sarà in libreria “La lotta per le investiture (998-1122). Una rivoluzione medievale”. L’ultimo libro di Nicolangelo d’Acunto, edito da Carocci, affronta una nuova ipotesi storiografica: quella per cui il conflitto tra impero e papato nel corso dell’XI secolo fu la prima rivoluzione dell’Occidente

La politica del Kulturkampf avrebbe confermato questa impostazione rigidamente avversa al cattolicesimo e l’espressione “andare a Canossa” sarebbe diventata di uso corrente per indicare l’atto di pentirsi e di chiedere umilmente perdono, ammettendo i propri errori. Oggi sarebbe guardato con sorpresa il politico che alludesse a una misteriosa gita avente per meta una località nota forse solo agli utenti più assidui dell’autostrada del Sole per l’uscita denominata appunto Campegine-Terre di Canossa.

Segno dei tempi mutati e dello scarso radicamento della cultura storica nel sentire comune, ma tra Otto e Novecento non meritava nessuna spiegazione l’allusione all’umiliazione inflitta dal papa Gregorio VII all’imperatore Enrico IV, lasciato a vagare per tre giorni in mezzo alla neve, in veste di penitente, vicino al castello di Canossa nell’inverno del 1077, con la speranza di ottenere il perdono del pontefice.

L’episodio di Canossa costituisce uno di quegli eventi-cesura che, come per esempio la presa della Bastiglia, scandiscono e sintetizzano il significato di ogni rivoluzione che si rispetti. Non una battaglia o uno scontro violento, ma in questo caso una mise en scène dalla fortissima valenza rituale e simbolica, causa e sintomo di quello che, in un testo di qualche anno fa, Stefan Weinfurter definiva “die Entzauberungder Welt”, il disincanto del mondo, di fronte a un potere politico umiliato e desacralizzato.

Sotto le mentite spoglie di una riforma, il papato stava realizzando una rivoluzione, che come tale fu concepita anche da molti contemporanei e che contribuì nell’immediato alla crisi irreversibile dell’Impero, gettando le basi nel lungo periodo della specificità occidentale.

Si trattò di una rivoluzione vera e propria o siamo di fronte a una forzatura storiografica, all’ennesimo uso analogico o metaforico di un’espressione a effetto?

In altre parole e più in generale: è possibile trovare nel Medioevo delle rivoluzioni? In esse la modernità ha trovato le tappe fondamentali della sua costruzione. Possiamo anzi dire che la rivoluzione in quanto tale sia stata considerata come una sorta di principio di individuazione della modernità, che si definisce spesso in contrapposizione con un Medioevo sostanzialmente statico e incapace di vere rivoluzioni.

Enrico IV a Canossa in un dipinto del 1862 di Eduard Schwoiser

È ancora accettabile questa visione fortemente ideologica oppure, proprio abbattendo questa barriera artificiale, possiamo interpretare la stessa modernità come la continuazione di molte esperienze fondamentali dell’Occidente medievale?

Secondo Paolo Prodi, che non nutriva alcun dubbio sulla natura rivoluzionaria della cosiddetta riforma del secolo XI, altrimenti detta lotta per le investiture, il tratto saliente della storia dell’Europa andava cercato nella “rivoluzione permanente”, proprio perché l’ordine politico nato con le rivoluzioni americana e francese si configurava nella sua riflessione a larghe spanne cronologiche come il risultato di un processo avviatosi molto prima della nascita delle costituzioni moderne, quando appunto nel secolo XI venne elaborata la divisione dei poteri fondata sulla desacralizzazione del potere sovrano e sulla “sostituzione della sacralità con il patto politico come legittimazione del potere”.

Tale dualismo fra il potere politico e il potere sacro “produsse un continuo movimento dialettico: da una parte la politica secolare, dall’altra la Chiesa; da una parte l’imperatore, i sovrani, le città, dall’altra il sistema dei sacramenti (in particolare la confessione dei peccati) che si sviluppa nel secolo XII sotto il controllo di Roma”.

Nel pensiero di alcuni polemisti anti-imperiali del secolo XI il potere politico si configurava ormai come un fenomeno intramondano, privo di ogni aura di sacralità, essendo solo il risultato dell’accordo revocabile tra i detentori dell’autorità e i loro sudditi:

Venendo a mancare l’identificazione fra il sacro e il potere politico non soltanto si sviluppa l’idea di rappresentanza ma anche l’idea che il tiranno possa essere abbattuto quando viene meno al patto fondamentale con il suo popolo o quando non possiede i titoli di legittimazione ritenuti necessari […]. Si apre così la strada a quello che sarà il primo processo legale a un sovrano nella storia dell’umanità, alla condanna a morte di Carlo I nel 1648 [1649, N.d.A.] e alla prima rivoluzione inglese.

Anche Marc Bloch considerava il tramonto del mito dei re taumaturghi alla fine del Medioevo come una vittoria postuma di Gregorio VII.

Più che di un programma “gregoriano” preferiamo oggi parlare di una pluralità di orientamenti riformatori a volte profondamente divergenti dalla visione di Gregorio VII, che costringono a un continuo corpo a corpo con le fonti e con la storia dei singoli contesti in cui si frammentò questa complessa vicenda.

Le spoglie di Gregorio VII nella cattedrale di Salerno

Nonostante tale visione assai poco rassicurante possiamo però considerare i Dictatus papae e le lettere di Gregorio VII come il manifesto di un preciso orientamento ideologico dei riformatori che, pur non costituendo il punto di arrivo di un processo di elaborazione teorica unilineare maturata a partire dal 1046 (come invece voleva Augustin Fliche in un libro famoso che si intitolava appunto La réforme grégoriennne), si sarebbe tuttavia rivelato in grado di porre con una forza inedita il tema della superiorità del papato su ogni altra autorità terrena. Esso realizzava “in se stesso l’idea dell’Impero come vertice universale di potenza e come tribunale supremo di tutti i potenti, con formulazioni di una chiarezza giuridica – si pensi alla rivendicazione, in forma esclusiva, della “depositio” di vescovi e re – che l’Impero non aveva mai conosciuta”.

Giacché la costruzione degli oggetti storiografici non è mai casuale, ma risponde sempre alle esigenze fondamentali della coscienza che le società maturano degli elementi strutturali della propria identità, la pluralità di etichette (lotta per le investiture, riforma gregoriana, riforma ecclesiastica) all’ombra delle quali è stato narrato il convulso succedersi di avvenimenti, di improvvise svolte dottrinali e giuridiche, di scontri militari e di grandi cambiamenti sistemici che si verificarono nel secolo XI è di per sé significativa da un lato della complessità di tali fenomeni, che in sede storiografica occorre ricondurre a una semplificazione che li renda in qualche modo intelligibili, dall’altro dell’importanza che quella grande svolta riveste nella storia europea in tutte le sue componenti essenziali.

Secondo Jack Goldstone, autore di una sintesi molto efficace sulla storia delle rivoluzioni, perché una nuova ideologia produca azioni rivoluzionarie è necessario che si verifichi un cambiamento nelle posizioni delle élite in grado di aprire nuovi spazi e opportunità per le masse, mobilitate intorno a nuove credenze.

Infatti le nuove ideologie sono una parte della storia delle rivoluzioni, ma da sole non bastano per produrre il cambiamento rivoluzionario.

L’ideologia “gregoriana” restò un fatto elitario o coinvolse le masse, incidendo cosi sulle strutture fondamentali della società? A questa domanda possiamo rispondere considerando che la guerra tra i riformatori gregoriani e l’Impero fu combattuta con le armi vere e proprie, ma fu pure una war of words, di parole scritte e declamate, e di idee che dal chiuso delle corti prorompevano con forza inusitata nelle piazze e nelle chiese delle città, coinvolgendo per la prima volta le masse popolari, che fino ad allora avevano assistito passivamente ai rivolgimenti della grande storia del Medioevo occidentale.

I cosiddetti “gregoriani” non solo catalizzarono buona parte delle élite europee attorno a un’ideologia dai contenuti oggettivamente eversivi dell’ordine ereditato dalle generazioni precedenti, ma la diffusero capillarmente, come avviene in ogni rivoluzione che si rispetti, grazie a forme di comunicazione anch’esse nuove e mai fino ad allora sperimentate in Occidente, mobilitando specialmente in Italia le masse cittadine attorno a un progetto di Chiesa che era anche un progetto di società.

L’Europa intorno all’anno Mille (foto: Storia digitale Zanichelli)

Ne derivò una trasformazione profonda della struttura ecclesiastica e, insieme con essa, del potere politico, che si articolò in forme nuove che portarono al rafforzamento delle cosiddette monarchie nazionali e, in Italia centrosettentrionale, alla nascita dei Comuni.

Harold J. Bermann parla senza mezzi termini di “rivoluzione pontificia del 1075-1122”, ma osserva che

fu chiamata a quel tempo riforma, la reformatio del papa Gregorio VII, generalmente tradotta in termini moderni con Riforma gregoriana, così continuando a celare il suo carattere rivoluzionario.

Non è vero che i contemporanei usassero l’espressione reformatio di papa Gregorio VII, ma possiamo invece tranquillamente confermare che questa e altre rivoluzioni medievali non erano “narrabili”, poiché ogni progettualità oggettivamente innovatrice andava nascosta sotto il velo della reformatio, della riforma intesa come ritorno a una forma, a un modello considerato oggettivamente migliore. La civiltà medievale aveva infatti grandi problemi quando doveva confrontarsi con il cambiamento, o meglio, quando doveva pensarlo e dirlo, poiché ogni cambiamento veniva avvertito come intrinsecamente negativo.

Non a caso nel secolo XI paradossalmente la rivoluzione non era invocata o narrata da coloro che la facevano, i quali avevano tutto l’interesse a nasconderla. Al contrario, i nemici della rivoluzione denunciavano il carattere eversivo dell’operato dei loro avversari per delegittimarli, cercando di trarre vantaggio dal disvelamento dell’altrui progetto rivoluzionario e contrario all’ordine del mondo voluto da Dio.

Proprio per questo le nostre fonti, di norma testimonianze riferibili alla verità dei vincitori e solo in misura molto minore a quella dei vinti, intenzionalmente nascondono la rivoluzione molto più di quanto la raccontino.

Nicolangelo d’Acunto

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Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam

Studiare la biografia di Muhammad è essenziale per comprendere l’Islam, la cui professione di fede si basa sul binomio indissolubile dell’unicità di Dio e della veridicità della missione del suo Inviato.

Il punto di vista critico adottato nel volume, non usuale nella storiografia euro-americana, è quello di una analisi “dall’interno”, che privilegi la comprensione che i musulmani hanno della loro storia sacra.

Il libro si confronta innanzi tutto con le molteplici biografie del Profeta circolanti in Occidente, superando la vecchia orientalistica e aggiornando la nuova. Ambisce poi a delineare un profilo a tutto tondo del fondatore dell’Islam che tratteggi l’immagine di un uomo dalla personalità intrigante e sfaccettata: un mistico e un predicatore, certo, ma anche un uomo politico e un condottiero.

Massimo Campanini accede direttamente alle fonti primarie in arabo, a partire dal Corano per arrivare alle sire (biografie) medievali e – novità non indifferente – contemporanee.

Un capitolo finale è dedicato alla successione politica di Muhammad, un’epoca travagliata di lotte da cui emergeranno le due grandi ramificazioni dell’Islam, il sunnismo e lo sciismo.

Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam di Massimo Campanini, è edito da Salerno editrice: https://www.salernoeditrice.it/prodotto/maometto/

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Notre-Dame, il cuore di luce dell’Europa

C’ero, lo vidi. Grande privilegio, quello di “esserci” quando accadono Grandi Eventi, Cose Indimenticabili. Un privilegio che, in qualche caso, non augureresti al tuo peggior nemico. Ne ho vissuta una, di quelle giornate. Non la dimenticherò mai.

Io c’ero: vidi tutto. Ne fui, come si usa dire, “testimone oculare”. Ero là, quel pomeriggio del 15 aprile 2019, lunedì della Settimana Santa.

Île de la Cité, 1550 ca., estratto dalla mappa di Olivier Truschet e Germain Hoyau

Verso le lei e mezza del pomeriggio, a metà aprile c’è già tantissima luce. Noi la diciamo “latina”, Parigi: ma ha quasi la stessa latitudine di Londra. Dopo un’intera giornata di lavoro in quello studio al primo piano di un vecchio palazzo di rue Dauphine, a un passo dalla Tour de Nesle che apparteneva alla vecchia cinta muraria della Cité – 18 metri quadri di serenità piena di libri, dove da una ventina di anni passo buona parte del mio tempo –, la primavera che premeva da dietro i vetri lì mi tentò irresistibilmente. Non è mio, quell’angolo di Ville Lumière, ma ormai è come se lo fosse. In quel momento sentii un bisogno irrefrenabile di uscire a far quattro passi lungo la Senna oppure di attraversare il Pont Neuf per dirigermi verso la Sainte Chapelle o alla volta di Saint-Eustache, alle Halles. Più tardi, mi sarei chiesto se quel bisogno non era piuttosto un richiamo: o forse un presagio.

Era il Lunedì santo, sei giorni prima di Pasqua. Là nell’emiciclo all’incrocio tra rue Dauphine, Quai de Conti e Quai del Grands Augustins, all’imbocco del Pont Neuf, una piccola folla sostava attonita, silenziosa, lo sguardo rivolto a destra, verso est. Quel silenzio mi sorprese: anche perché contrastava bizzarramente con l’onda dell’improvviso, incomprensibile rumore proveniente da quella parte e che andava aumentando. Troppo, per un pomeriggio come gli altri. Ma un rumore artificiale e meccanico, indecifrabile: come un mareggiare lontano.

Là, a partire da un punto che ci parve situato dietro l’abside di Notre-Dame, si alzava dritta nel cielo senza vento un’alta colonna di fumo denso e bruno; alla base di essa guizzavano inconfondibili lingue di fuoco rosso-arancio; su nel cielo, a qualche centinaio di metri, il vento che in quota era più forte stava mutando quella colonna di fumo in una nube scura che minacciosa si andava allargando in direzione sud-ovest, verso Montparnasse e la Tour Eiffel.

Attratto da quello spettacolo mi avviai nella direzione dalla quale la colonna di fuoco e di fumo pareva sprigionarsi: tuttavia, con una scelta che pur avvertivo illogica, invece di percorrere il Quai des Grands Augustins mantenendomi sulla rive gauche, preferii passare il ponte, girare a destra e procedere per la rive droite, percorrendo il Quai de la Mégisserie. Mi pareva – e lo speravo – che l’incendio si fosse sviluppato là, in qualche parte tra il Marais e Place de la Bastille. Non so perché, mi sentivo il cuore in gola: procedendo a passo sempre più sostenuto, quasi di corsa – attorno a me, altri facevano la stessa cosa – arrivai fino a Place du Châtelet dove dovetti arrestarmi. Il traffico era ormai paralizzato in un immenso ingorgo, ma la città impazziva di rumori, di sirene, di suoni di clackson: e perfino noialtri pedoni eravamo imbottigliati. Tuttavia mi colpì il silenzio della folla che si era fatto profondo, pauroso; e i clamori unicamente meccanici non facevano che sottolinearlo. Qualcuno bisbigliava nelle orecchie dei vicini, come in chiesa. Là oltre il fiume, al di là dei palazzi del Lungosenna e della mole dell’Hôtel-Dieu, la cattedrale di Notre-Dame – Nostra Signora, quella di Victor Hugo e di Eugène Viollet-Le-Duc – stava bruciando. Da dove mi trovavo potevo veder chiaramente la guglia centrale, la grande flèche puntata verso il cielo, che ardeva avvolta di fiamme.

La catedrale di Notre-Dame in fiamme, 15 aprile 2019 (foto ©Corriere della Sera)

Un enorme fiammifero alto su Parigi. Per una strana ma spontanea associazione d’idee mi venne in mente una poesia di Jacques Prévert: una notte buia, un fiammifero che si accende, la bocca illuminata di una ragazza, un bacio. Verso le sette e mezza, la flèche crollò con uno schianto immenso cui fece eco il grido della folla che ormai aveva riacquistato la voce. Quando l’immensa freccia rovinò con un ruggito da mare in tempesta, in un oceano di fiamme, mi accadde una cosa che mi sconvolse e che non dimenticherò mai: se ci penso, sento ancora un brivido sotto la pelle che arriva fino alla punta delle dita. Fu come se tutta la mia vita mi passasse d’un lampo davanti: dicono che succede così quando si muore. Là, imprigionati in quella guglia, c’erano i miei ricordi, i miei sogni, i miei studi, le risate, i litigi, i ristorantini la sera, le passeggiate mano nella mano, le giornate alla Bibliothèque Richelieu e le serate in métro, le frites mangiate per strada d’inverno che ti scottavano le dita, il joli mai, i cinema la domenica al Carrefour de l’Odéon, i tavolini sulle terrasses dei caffè, i bouquinistes. C’era tutto quanto c’era stato e anche quello che non si era mai avverato. Soprattutto quello. Vivo, presente, struggente. Le cose rimpiante: quelle che fanno più male.

Non avrei mai sospettato che fossero là: ora le ritrovavo ad aspettarmi, come impacciate e infreddolite; ed ero impreparato a incontrarle, e non potevo accoglierle, e le vedevo svanire lontano, e mi sentivo solo e vuoto. Mi coprii la faccia col cavo delle mani e piansi, piansi a dirotto per un tempo che fu un attimo – nessuno attorno a me se ne rese nemmeno conto – ma che a me parve lunghissimo, come un bambino e come da ormai chissà quando non mi capitava più.

Ma non piangevo per Notre-Dame. O meglio, non solo per lei. Erano la storia, il gotico, Victor Hugo, la guerra mondiale, i libri, il cinema, le canzoni, la libertà, l’amore. Era l’Europa. E l’Europa è Notre-Dame, e Notre-Dame è Parigi, e Parigi è l’Europa.

La costruiremo di nuovo. E sarà più bella di prima.

Franco Cardini

Il libro:

Notre-Dame Franco Cardini Solferino, 2020

Una chiesa, ma anche il cuore di Parigi e un’icona che supera i confini della Francia.

A un anno dal rogo che ha distrutto la Cattedrale e commosso il mondo, Franco Cardini ne fa la protagonista del suo nuovo libro: un’interprete solo apparentemente senza voce della storia d’Europa che ha assistito a molti grandi eventi nel corso dei secoli e può quindi raccontarci il Vecchio continente dal Medioevo a oggi.

In una cavalcata affascinante l’autore parte dalle sponde della Senna per portarci a esplorare un miracolo della tecnica, un monumento polimorfo distrutto e ricostruito più volte, un’enciclopedia di simboli alchemici, un orologio solare, riscoprendo il romanzo omonimo di Victor Hugo, i grandi passaggi e protagonisti della storia (dalla Rivoluzione Francese a Napoleone e Hitler) ma anche noi stessi.

Perché, benché più volte riprodotta e falsificata, Notre-Dame resta un simbolo unico capace di agire ancora nella storia europea.

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Ibn Khaldūn, geniale pensatore dell’Islam

Abd al-Rahmān Ibn Khaldūn (Tunisi 1332 – Il Cairo 1406), coscienza critica del declino della civiltà islamica, è stato il maggiore filosofo e sociologo della storia di tutto il Medioevo euro mediterraneo, accostato da molti studiosi a Hobbes, Vico e Marx.

Massimo Campanini ha dedicato al filosofo tunisino il libro Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019

Nacque a Tunisi nel Ramadan 732/maggio 1332, rampollo di un’antica famiglia araba che guadagnò prestigio e status nella capitale dell’Ifriqiyyah.

Ricevette un’approfondita educazione islamica a base di Corano, tradizioni, diritto e letteratura. Studiò con il maestro Abū ‘Abd Allāh al-Ābilī, che gli insegnò la filosofia, matematica e le scienze naturali.

La grande peste del 1348 portò via con sé la maggior parte dei maestri, i genitori e molti dei suoi parenti.

Ibn Khaldūn decise allora di lasciare Tunisi e nel 1352 si spostò a Fez dove regnava l’allora dominante dinastia dei Merinidi. Entrò allora al servizio dell’energico sultano merinide Abū ʿInān, svolgendo la funzione di letterato e segretario ma dopo un paio d’anni cadde in disgrazia perché accusato di coinvolgimento in una cospirazione.

Rilasciato dopo più di un anno di carcere, si barcamenò tra i vari pretendenti al potere dopo la morte del sultano (1359). Più tardi si allineò al nuovo sultano Abū Sālim e lo servì come giudice nel tribunale di mazālim. Ma l’ostilità dei cortigiani determinò una profonda insoddisfazione che lo indusse a partire per Granada, governata dalla dinastia dei Nasridi (1363).

Una vita errante A Granada Ibn Khaldūn divenne amico dell’eminente studioso e politico Ibn al-Khatīb e in seguito venne incaricato di una missione diplomatica alla corte del re di Castiglia, Pietro il Crudele. Poté così visitare Siviglia, culla dei suoi avi quando vivevano ancora in Andalusia. La rapida ascesa di un parvenu suscitò invidia e incomprensione a Granada e l’amicizia di Ibn al-Khatīb non fu sufficiente a neutralizzare tutti i suoi nemici.

La Moschea e Università al-Qarawiyyin a Fez, fondata nell’857, è il più antico ateno islamico

Così Ibn Khaldūn si trasferì a Bugia, in Algeria, alla corte dell’emiro Abū ‘Abd Allāh Muhammad che lo nominò ciambellano (hājib), una delle più alte cariche dello stato (1365).

A Bugia Ibn Khaldūn intraprese un’altra professione: quella di giurisperito e docente di diritto malikita. Da allora, questa occupazione divenne progressivamente più importante nella vita di Ibn Khaldūn. Fu sempre pronto a cambiare bandiera: quando Abū ‘Abd Allāh Muhammad venne sconfitto e ucciso dal suo rivale, l’emiro di Costantina, Ibn Khaldūn passò al servizio del nuovo vincitore, per lasciarlo subito dopo e fuggire a Biskra presso alcuni amici.

Guadagnò grande fama e autorevolezza. Passò molti anni a tessere gli intrighi della politica in una situazione di confusione quando non c’era un vero potere centrale. Le sue azioni sembrano peraltro ispirate da un obiettivo preciso e positivo: suscitare nel Maghreb una forza potente, sostenuta da una robusta ‘asabiyya (spirito di corpo), al fine di riunificare la regione e ricostruire un’autorità accentrata come all’epoca almohade.

L’autobiografia di Ibn Khaldūn rivela un crescente disagio di fronte alla sconfitta di troppe illusioni e all’incapacità di trovare il bandolo della matassa della politica e del divenire delle società. Manifestò il desiderio di ritirarsi a vita contemplativa e di dedicarsi agli studi. Ma il destino lo condusse ancora errante a Fez nel 1372 (dove fu ancora imprigionato). E poi a Granada e a Tlemcen dove assistette all’assassinio di Ibn al-Khatīb.

Convinto della necessità di lasciare la vita pericolosa della politica, Ibn Khaldūn e la sua famiglia trovarono rifugio presso i berberi Awlād ‘Arīf e sotto la loro protezione tribale, nel dorato esilio della Qal‘a [fortezza] Ibn Salāma, egli si dedicò per quattro anni (1375-1378) alla prima stesura della sua “Introduzione alla storia” (Muqaddimah) – un’opera che rielaborerà per tutto il corso della sua vita – e della storia universale, il Kitāb al-‘Ibar (“Libro degli esempi”), dedicato principalmente alla storia degli arabi e berberi.

Il suo desiderio più profondo era probabilmente quello di vivere isolato dalla vita pubblica. Ma il soggiorno a Qal‘a non mise fine ai suoi problemi.

Busto di Ibn Khaldoun all’ingresso della Kasbah di Bejaia (Bugia) in Algeria (foto: Reda Kerbouche)

Il bastone del viaggiatore Motivi di ordine culturale e intellettuale, specialmente la necessità di trovare materiale per le sue ricerche storiche, lo spinsero “a riprendere il bastone del viaggiatore”. Si rimise in viaggio. E tornò a Tunisi, dopo più di vent’anni di assenza (1378). Lì chiese la protezione del sultano hafside Abū’l-‘Abbās e portò avanti la scrittura delle sue opere mentre insegnava giurisprudenza. Ben presto però divenne oggetto dell’odio di Ibn ‘Arāfa, muftī e imām della grande moschea. Così, partì ancora, alla volta dell’Egitto.

Con la scusa di voler adempiere all’obbligo del pellegrinaggio a La Mecca, si imbarcò su una nave diretta ad Alessandria nel sha‘bān 784/ottobre 1382. E non tornò mai più nel Maghreb.

Dopo un mese ad Alessandria, Ibn Khaldūn si trasferì a Il Cairo. In quello stesso 1382 in Egitto ci fu un repentino rovesciamento di dinastia. Con l’ascesa al trono di Sayf al-Dīn Barqūq il potere passò dalle mani dei Mamelucchi bahridi a quelle dei Mamelucchi circassi.

Ibn Khaldūn sperava che i nuovi mamelucchi sarebbero diventati la grande dinastia in grado di governare tutto il mondo musulmano e realizzare un nuovo periodo di pace. Al Cairo si dedicò all’insegnamento e all’amministrazione della giustizia. Fu nominato molte volte giudice. Ma ancora una volta la sua carriera fu influenzata dai nemici e da chi invidiava la sua posizione.

Ibn Khaldūn visse la sua ultima avventura accompagnando nell’ottobre 1400 il sultano mamelucco al-Nāsir Faraj, per incontrare Tamerlano che stava assediando Damasco. Fu molto apprezzato dal sovrano tartaro per la sua sapienza e accortezza. Ma non fu in grado di impedire il saccheggio di Damasco, anche se riuscì a convincere Tamerlano a non invadere l’Egitto. Dopo il suo ritorno al Cairo, Ibn Khaldūn visse ancora sei anni nuovamente insignito e poi nuovamente privato della carica di giudice malikita.

Morì nel Ramadan 808/marzo 1406 e fu sepolto nel cimitero dei sūfī.

Statua di Ibn Khaldūn a Tunisi

L’uomo, animale politico La biografia di Ibn Khaldūn è essenziale per comprendere il suo pensiero. Senza l’esperienza della politica e del caos politico nel Maghreb, probabilmente non avrebbe scritto neanche il Kitāb al-‘Ibar o la sua famosa “Introduzione” (la Muqaddima).

Mirava con il suo lavoro a comprendere la sua epoca e a mostrare quali incoerenze dovevano essere rimosse per migliorare la situazione del mondo musulmano.

Ibn Khaldūn fu molto originale in entrambe le opere, ma le novità intellettuali più sorprendenti possono essere rilevate nella Muqaddima. Sin dall’inizio del libro, Ibn Khaldūn recupera un concetto comune del pensiero filosofico greco, di Platone e di Aristotele: l’uomo è un animale politico e gli esseri umani sono obbligati a vivere nella società. L’idea era diffusa in tutta la tradizione filosofica islamica in politica, ed era certamente presente in al-Fārābī.

Ibn Khaldūn scrive che l’organizzazione sociale umana è qualcosa di necessario. I filosofi hanno espresso questo fatto dicendo che l’uomo è politico per sua natura, cioè non può fare a meno dell’organizzazione sociale per la quale i filosofi usano il termine tecnico “città” (madīna).

Esistono due tipi di organizzazione umana, quella beduina-nomade-rurale (‘umrān badawī) e quella sedentaria-cittadina (‘umrān hadarī). La prima è caratterizzata dall’essere primitiva, perché i beduini sono un gruppo naturale e il deserto è la base e il serbatoio di civiltà e città. I beduini sono forti nel corpo e nel carattere, coraggiosi nella guerra; i loro costumi sono onesti e sinceri e nel complesso sono più vicini ad essere buoni. La civiltà urbana e sedentaria, al contrario, ha un debole sentimento morale e manca del tutto di coraggio. I cittadini non hanno più il controllo del loro destino, sono soggetti a corruzione e la loro fiducia nelle leggi distrugge la loro forza d’animo e il potere di resistenza. Hadarī è anche la civiltà della ricchezza, della cultura, delle scienze e delle arti, tuttavia, e il vero apice della prosperità è raggiunto nelle città.

Esiste quindi una contraddizione aperta tra forza e prosperità: esse si escludono a vicenda. Ora, il carattere necessario dell’organizzazione sociale umana o della civiltà si spiega con il fatto che Dio creò e formò l’uomo in una forma che può vivere e sopravvivere solo con l’aiuto del cibo. Ha guidato l’uomo ad un desiderio naturale di cibo e ha instillato in lui il potere che gli permette di ottenerlo.

Attraverso la cooperazione, le esigenze di un certo numero di persone, molte volte superiori al proprio numero, possono essere soddisfatte. Sfortunatamente, l’aggressività è naturale negli esseri viventi, così che quando l’umanità ha raggiunto l’organizzazione sociale, e quando la civiltà nel mondo è diventata un fatto, le persone hanno bisogno di qualcuno che eserciti un freno moderatore e li tenga separati.

La persona che esercita un freno moderatore (wāzi‘), quindi, deve essere uno di loro. Egli deve dominarli e avere autorità e potere su di loro, per impedire agli uomini di combattersi. Questo è il vero significato della regalità secondo Ibn Khaldūn.

Una pagina di un manoscritto ottomano arabo del Secretum Secretorum attribuito ad Aristotele, libro a lungo citato da Ibn Khaldūn

Analogie con Hobbes I presupposti di Ibn Khaldūn sulla nascita e lo sviluppo della società umana non sono dissimili da quelli di Thomas Hobbes: l’umanità vive in uno stato naturale di violenza e di opposizione reciproca; è necessario un freno moderatore e colui che esercita questa funzione diventa il capo dello Stato, sostenendo la sua autorità con il sentimento di ‘asabiyyah o spirito di gruppo.

Lo spirito di gruppo è particolarmente forte nelle civiltà badawī mentre la sua forza si allenta nella civiltà hadarī. In ogni caso ci sono almeno tre tipi di ‘asabiyyah. Il primo di tutti è la ‘asabiyyah fondata sul vincolo di sangue (silat ar-rahim), elemento fondamentale della primitiva società beduina. È questa consanguineità (luhma, iltihām) che muove istintivamente l’uomo a soccorrere nell’offesa e difesa il suo vicino. Il vincolo di sangue è l’unico tipo di ‘asabiyyah che può essere ottenuta indirettamente attraverso i legami artificiali di alleanza (hilf) e clientela (walā’).

Anche se alleanza e clientela sono ‘asabiyyah di secondo rango e grado, riescono a mettere nuova forza nel quadro tribale, rafforzando i legami interni della cooperazione. Attraverso lo spirito di gruppo l’originale regime badawī di vita diventa un più avanzato e complesso regime hadarī. Così, lo spirito di gruppo è necessario anche per rafforzare i legami interiori di uno stato, rendendolo una struttura potente e temuta, in grado di difendersi e di attaccare.

L’ultimo risultato del meccanismo sociale e politico di ‘asabiyyah è l’autorità politica per le persone che non possono persistere in uno stato di anarchia e senza un sovrano che le tenga separate. Pertanto, hanno bisogno di una persona per trattenerli. Egli è il loro governante. Come richiesto dalla natura umana, deve essere un governante energico, che esercita l’autorità. A questo fine, lo spirito di gruppo è assolutamente necessario, perché le azioni di offesa e di difesa possono avere successo solo con il supporto dello spirito di gruppo. L’autorità regale di questo genere è una nobile istituzione, nella visione di Ibn Khaldūn, oggetto di tutti i desideri e degna di essere difesa. Niente del genere può realizzarsi senza lo spirito di gruppo.

Anche la religione è sottomessa alle leggi dello spirito gruppo. La condizione naturale degli esseri umani non ha bisogno di religione e lo stato potrebbe essere risolto senza religione. La religione è comunque necessaria per governare meglio la società. Lo stesso Profeta Muhammad riuscì a fare trionfare l’Islam perché era sostenuto dal forte spirito di gruppo degli emigranti della Mecca e degli aiutanti di Medina.

L’immagine di Ibn Khaldun sulla banconota da 10 dinari tunisini

Tre tipi di autorità Ibn Khaldūn studiò profondamente le caratteristiche del potere politico. Esistono tre tipi di autorità regale o sovranità (mulk): il regno naturale (mulk tabī‘ī), pura autocrazia tirannica; il regno politico o razionale (mulk siyāsī), corrispondente allo stato secolare e mondano, governato in accordo con i principi razionali; e infine il califfato (khilāfa) il che equivale a un mulk razionale e politico la cui legislazione è ciononostante di origine divina e rivelata. Il successore del Profeta legislatore, il califfo (khalīfa), è pienamente impegnato a difendere e attuare questa legislazione perfetta. Il califfato è la forma perfetta di autorità regale; ma nella società attuale la sovranità naturale nei casi migliori e, nel peggiore dei casi, la tirannia predomina.

La base dell’autorità regale non è più la ragione e la morale, ma la forza: l’autorità regale richiede superiorità e forza, che esprime l’animalità irascibile della natura umana. Ma la forza può trasformare la giusta sovranità in tirannia, mentre, al contrario, il regno non può resistere e resistere senza giustizia. In realtà, la giustizia è il fondamento stesso del governo e della sovranità.

I principi di giustizia possono essere intesi in Ibn Khaldūn come il contrario di ingiustizia. Per ingiustizia (zulm) non bisogna intendere solamente la confisca del compenso o di altri beni dalle loro proprietà, senza indennizzo e senza motivo. È questa l’interpretazione più comune ma si tratta in realtà di qualcosa di più generale. Chi prende la proprietà di qualcuno, o lo fa lavorare per forza o pretende da lui qualcosa di più di quanto deve, o lo sottopone ad una obbligazione illegale, commette un’ingiustizia verso quella persona particolare. Le persone che riscuotono tasse ingiustificate commettono un’ingiustizia. Quelli che attaccano il diritto di proprietà sono ingiusti. Quelli che spogliano gli altri dei loro beni sono ingiusti. Quelli che conculcano i diritti del popolo sono ingiusti. Quelli che in generale prendono con la forza i beni altrui, sono ingiusti. Ed è lo stato a patirne, poiché tutto ciò rovina la civiltà che è la sostanza stessa dello stato. C’è un’utopia retrospettiva in Ibn Khaldūn. L’epoca di Medina e il primo califfato sono state le più perfette società umane mai esistite, mentre il suo stato contemporaneo è stato irrimediabilmente segnato da ingiustizia e violenza.

La casa natale di Ibn Khaldūn nella medina di Tunisi

Il valore della Storia L’utopia retrospettiva di Ibn Khaldūn si fonda su una visione della storia altamente realistica e pessimistica. Questo realismo ha portato il pensatore arabo a mettere la storia al centro della sua Weltanschauung.

Come egli scrisse:

Nella sua anima interiore, la storia è la speculazione e la verifica della verità, la spiegazione accorta delle cause e delle origini delle realtà esistenti, e la profonda conoscenza di come e perché gli eventi si verificano. In questo senso, la storia è fortemente radicata nella filosofia (hikmah) e deve essere intesa come una scienza filosofica.

Nella filosofia della storia di Ibn Khaldūn, gli stati sono condannati a un declino naturale e alla morte come i corpi umani. Gli stati declinano a causa dell’allentamento dei legami con le ‘asabiyyah e perché i re e i governanti non sono più abituati ad agire con la giustizia e diventare tiranni. Da un lato, il lusso e la civiltà mettono a repentaglio e distruggono la sana purezza dei costumi badawī mentre la società urbana perde il suo vigore e cede all’inattività e alle spese sfrenate. D’altra parte, i governanti trasformano lo stato in loro proprietà e interferiscono nel processo produttivo trasformando l’economia di mercato in una proprietà privata. Così, tutte le buone qualità del buono stato incontaminato svaniscono.

Il processo ciclico della storia consiste nella transizione dalla civiltà rurale (badawī) alla civiltà urbana (hadarī), e di nuovo al badawī e di nuovo al hadarī. Il processo non è del tutto negativo e ripetitivo, però, perché le conquiste della civiltà delle precedenti fasi hadarī non sono del tutto perse. Una sorta di evoluzione nella storia sta funzionando anche se Ibn Khaldūn non prevedeva una fine definitiva.

Averroè, particolare dell’Apoteosi di San Tommaso di Andrea di Bonaiuto (1365-67, Cappellone degli Spagnoli di Santa Maria Novella, Firenze)

Machiavelli e Averroè L’eredità significativa e costruttiva di Ibn Khaldūn può essere apprezzata grazie al grande successo che il suo pensiero gode nel pensiero arabo contemporaneo.

Non solo ha compreso le dinamiche dell’evoluzione sociale e politica nel mondo arabo; non solo ha suggerito una nuova metodologia per analizzare la storia. Ibn Khaldūn fornisce le chiavi per predire i futuri sviluppi delle società arabo-musulmane. Molti studiosi arabi studiarono dal punto di vista teorico il suo pensiero. Considereremo qui solo due di essi: gli storici marocchini ‘Abdallah Laroui e Muhammad ‘Abid al-Jābirī.

Nella visione di Laroui (Islam et modernité. Paris, 1986) è possibile trovare un terreno comune tra Ibn Khaldūn e Niccolò Machiavelli, perché la loro caratteristica comune è stata quella di aver superato – ognuno di loro nel proprio ambiente culturale – la dicotomia metodologica tra analisi ideale e descrizione fattuale. Gli atti umani non sono il risultato della ragione, ma delle leggi storiche necessarie. Nonostante questa limitazione, essi possono essere trattati dalla ragione. Non sono razionali, ma possono essere razionalizzati. Lo studio della società attraverso la storia e lo studio della politica interagiscono, perché la politica è il nucleo della società e la società è l’oggetto principale dell’indagine storica.

Questo è il motivo per cui Ibn Khaldūn e Machiavelli sono stati spesso confrontati. Ibn Khaldūn è radicalmente pessimista sulla sua coeva realtà politica, anche se cerca di razionalizzare i dati politici e storici. Una caratteristica essenziale divide i due pensatori, tuttavia. Mentre Ibn Khaldūn mantiene una sostanziale visione religiosa, Machiavelli è dell’opinione che la religione sia un ostacolo alla gestione del potere. Un terreno metodologico comune può essere individuato; e questo è molto utile nella prospettiva del pensiero politico islamico contemporaneo. Da questo punto di vista, Laroui sostiene che Ibn Khaldūn sia utile per la mente araba sia per ricostruire la scienza della storia che per porre le basi per il secolarismo nello stato con una forte consapevolezza della relatività del tempo.

Quanto a ‘Abid al-Jābirī (Introduction à la critique de la raison arabe. Paris 1994) egli ritiene che Ibn Khaldūn debba essere inserito nella tradizione filosofica razionalista andalusa-magrebina, il cui principale rappresentante è stato Ibn Rushd (Averroè). Ibn Khaldūn faceva parte di una tradizione che voleva fare della storia una scienza basata sulla dimostrazione razionale per scoprire le proprietà naturali della civiltà. Inoltre, la scoperta del pensatore magrebino è essenziale per il progetto riformista di ragione araba che deve recuperare il proprio orientamento alla modernità.

Massimo Campanini

Bibliografia Ibn Khaldūn, The Muqaddimah. An Introduction to History, traduzione. inglese a cura di Franz Rosenthal, New York 1958 / Princeton 1967.Ibn Khaldūn, Discours sur l’histoire universelle, traduzione francese a cura di Vincent Monteil, Bayrūt 1967-1968.Massimo Campanini, Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019.N. Nassar, La pensée realiste d’Ibn Khaldoun. Paris 1967.Mohammed, Ibn Khaldoun et l’Histoire. Tūnis 1973.G. Turroni, Il mondo della storia secondo Ibn Khaldūn. Roma 2002.

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Discorsi intorno al coito

Impotenza e satirismo: illuminante è l’esposizione che ne fa nella sua Practica brevis Giovanni Plateario, magister fiorito nella prima metà del XII secolo.

L’impotenza, scrive il medico salernitano, che la definisce aproximeron, è una condizione morbosa per la quale non si riesce a portare a termine il coito ed è legata a due cause principali: una mortificante freddezza o un eccessivo calore, che attenuano o sopprimono la vis coeundi.

Se è in causa la freddezza, l’intera regione genitale si presenta fredda e areattiva e il malato non riesce ad avere l’erezione perché tutto ciò che è freddo nuoce. Le cause per Plateario vanno ricercate in una dieta fredda, nella brutta stagione e nella coesistenza di altre situazioni morbose come l’artritismo e la depressione.

Se la ragione consiste in un eccesso di calore, il soggetto avverte un abnorme calore sulla regione genitale. La causa dell’impotenza è da ricercarsi in una dieta calda, in una precedente febbre, un soverchio lavoro, nel calore stagionale o in un temperamento bilioso.

La satiriasi o satirismo è definita tout court una smodata erezione del membro virile, legata ad abbondante fumosità che invade i canalicoli penieni e spesso senza diletto. I rimedi ricalcano all’incirca le preparazioni medicamentose citate nel De coitu, ritrovando una qualche conferma empirica, ma nella maggioranza dei casi rimangono frutto di inveterate e superstiziose credenze.

Per l’impotenza, vengono consigliate tra l’altro la ruchetta (Eruca sativa), la pastinaca (Pastinaca sativa), la noce di cocco (Cocos nucifera), lodate peraltro come afrodisiache dal Tractatus de herbis.

Suggeriti ancora il cardamomo, il pepe lungo, la noce moscata, il satyrion: un elettuario a base di orchis mascula, nonché parti di vari animali (testicoli di volpe e cervelli di passeri), antesignani di una più moderna opoterapia.

Per quanto riguarda il satirismo, si insiste sull’uso di diaforetici e refrigeranti, nonché su preparazioni varie a base di ruta, psillio, agnocasto e canfora, che notoriamente raffreddano gli impulsi sessuali.

Il Regimen Sanitatis Salernitanum, l’opera più citata ed edita della trattatistica medica, per ciò che riguarda la sessualità, non appare discostarsi molto dai convincimenti esposti nel trattatello costantiniano.

Come ampiamente noto, il testo è una raccolta di precetti salutari sotto forma di poema, parte in esametri, parte in cosiddetti versi leonini. Precetti, composti e trasmessi oralmente tra l’XI e il XIII secolo, adunati e commentati una prima volta dal medico e alchimista catalano Arnaldo di Villanova, morto nel 1311, e successivamente arricchiti da nuovi e disparati contributi.

Sono massime che spaziano dalla prevenzione all’igiene, fino a vari argomenti di medicina.

Una parte cospicua delle sentenze è dedicata all’alimentazione, di cui si sottolineano virtù e difetti, e a suggerimenti sulla condotta da tenere per vivere bene e allungare gli anni. Sono affermazioni che coincidono con l’exploit della cosiddetta medicina igienico popolare, sorta per contrastare alcune correnti eudemonistico-estetiche e spinte edonistiche, dilagate tra XIII e XIV secolo in un contesto sociale profondamente cambiato (fine del feudalesimo, sviluppo della borghesia, diffusione dei mercati e dei commerci).

La copertina della prima edizione (Venezia, 1480) del Regimen Sanitatis Salernitarum, un trattato didattico in versi latini redatto nell’ambito della Scuola Medica Salernitana nel XII-XIII secolo. È comunemente conosciuto anche come Flos Medicinae Salerni (Il fiore della medicina di Salerno) o Lilium Medicinae (Il giglio della medicina).

Si assiste infatti proprio in età prerinascimentale a una proliferazione di Regimina tale da rappresentare in questi anni, epoca di fermenti e intemperanze, un peculiare genere di letteratura.

Ricordiamo tra questi il De conservanda sanitate del medico Giovanni da Toledo, Le régime du corps del francescano Aldobrandino da Siena, lo Speculum sanitatis ad regem Aragonum di Arnaldo di Villanova, il Regimen sanitatis ad dominum Antonium di Maino de’ Mainieri, il De conservanda vita humana di Bernard de Gordon, il De conservanda sanitate di Pietro Ispano (papa Giovanni XXI), il Regimen peregrinantium di Adamo da Cremona e molte altre opere.

Ma tra i tanti libri il più famoso e diffuso resta il Regimen salernitanum, rivalutato e apprezzato proprio in epoca umanistica e rinascimentale. In questo libro, attribuito ai maestri salernitani, si sotiene che il coito giovi in primavera, sia salutare d’inverno e contribuisca al vivere sano, se praticato in autunno.

Sono dichiarazioni che compaiono in precetti diversi e tematicamente distanti tra loro, che sostanzialmente concordano nel suggerirne un esercizio ragionevole e sconsigliano le pratiche sessuali nei mesi estivi, specialmente in agosto per l’evidente nocività del caldo eccessivo, che estenua le forze e compromette la salute. Una raccomandazione peraltro che richiama il noto adagio popolare: “Agosto, moglie mia non ti conosco”, di probabile origine medievale.

Alcune massime consigliano l’attività sessuale nei mesi di novembre, dicembre e gennaio ma nel talamo nuziale, evidentemente per il maggior godimento che si può provare nei mesi freddi al caldo di un letto e in un ambiente sereno e rassicurante.

Abusare del sesso è invece ritenuto dannoso: la libidine esagerata snerva e debilita il corpo, dapprima indebolendone l’energia e poi annullandone il godimento e accorciando gli anni; se invece il coito è usato con moderazione, senza indulgimenti e frenetiche esagerazioni, può migliorare il benessere fisico. Decisamente proscritti sono gli amplessi sessuali durante le mestruazioni. Così come anche dopo eccessivi rapporti carnali è bene non applicarsi in lavori intellettuali, perché gli occhi si affaticano e la mente è confusa.

Sempre secondo la precettistica salernitana, il desiderio nella donna è meno intenso, ma persistente. Mentre nell’uomo è violento, quasi una tempesta, ed è legato all’ardore “presente nel midollo”. Il mese di marzo eccita il desiderio nell’uomo, mentre a maggio massima è la libido nella donna.

Giuseppe Lauriello

La sessualità nel Medioevo – Il “Liber de coitu” di Costantino Africano, di Giuseppe Lauriello, edizioni Penne&Papiri

Giuseppe Lauriello, primario medico emerito di pneumologia e storico della medicina, si è occupato in particolare della Scuola medica salernitana, promuovendone la conoscenza attraverso conferenze e relazioni.

Si è aggiudicato il Premio internazionale “Scuola medica salernitana per la Storia della Medicina”.

Membro della Società italiana di Storia della medicina e dell’Accademia di Storia dell’arte sanitaria, ha pubblicato diversi libri:

I testi anatomici della Scuola di Salerno; La patologia respiratoria nel dottrinario della Scuola medica salernitana (1984); Istruzioni per il medico: deontologia e metodologia medica da un manoscritto del XII secolo (1997); Discorsi sulla Scuola medica salernitana (2005); Post mundi fabricam, manuale di chirurgia di Ruggiero salernitano (2011); La Scuola di Salerno e la sua chirurgia (2017); La Practica brevis di Giovanni Plateario (Edizioni Penne e Papiri, 2018).

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L’infelicissima fuga dell’antipapa Baldassarre Cossa

Un passato di corsaro e il nome di un santo: questo toccò in sorte a Baldassarre Cossa, rampollo di una famiglia che controllava il mare davanti a Napoli per conto dei sovrani angioini, eletto papa nel 1410 col nome di Giovanni XXIII nel drammatico e vano tentativo di risolvere lo Scisma tra Roma e Avignone.

Il libro di Mario Prignano Giovanni XXIII, l’antipapa che salvò la Chiesa (Morcelliana 2019, prefazione del card. Walter Brandmüller) ne racconta ascesa, caduta, meriti nascosti e pubbliche debolezze fino al terribile processo a cui fu sottoposto nel concilio di Costanza, la riabilitazione da parte del pontefice legittimo Martino V e, molti secoli dopo, anche di Angelo Roncalli.

Prignano lo fa con l’ambizione dichiarata di riportare il racconto come risulta dalle fonti citate a pie’ di pagina, spesso insospettabilmente ricche di dettagli, ambientazioni, sentimenti, dialoghi: un vero godimento per chi scrive e per chi legge.

Come nel caso della fuga di Giovanni XXIII dal concilio di Costanza. Inseguito dai soldati del re dei Romani, e futuro imperatore, Sigismondo, Giovanni ripara nel paesino di Breisach protetto dal duca Federico d’Austria con l’obiettivo di riparare in Francia.

Prima ancora dell’alba, irriconoscibile, con indosso una giacca corta e un ampio mantello nero, accompagnato da un solo attendente, il papa si diresse verso il ponte che, scavalcando il fiume, conduceva in Francia. Trovò la porta della città ancora chiusa e il capitano di guardia inquieto perché, così disse, là fuori brulicava di imperiali.

Firenze, Battistero di San Giovanni, particolare del monumento funebre a Baldassarre Cossa, l’antipapa Giovanni XXIII, realizzato da Donatello e Michelozzo (1426-1427)

Preoccupato, quel viandante ansioso di lasciare il paese accettò il consiglio di tentare un’altra via, ma anche questa risultò sbarrata. Che fare? Come in un incubo, pure l’ultima porta, quella che guardava a sud in direzione del villaggio di Neuenburg, gli si parò davanti sprangata e controllata a vista: non si passava neanche lì.

Giovanni cominciò ad allarmarsi. E allarmandosi finì per attirare l’attenzione: cosa mai spingeva quel tizio tutto infagottato e il suo premuroso accompagnatore ad agitarsi tanto? Perché volevano lasciare la città a quest’ora antelucana?

Due omaccioni tedeschi gli si avvicinarono curiosi fino a scoprire che, sorpresa, quel vecchio altri non era che nostro signore il papa Giovanni XXIII: e stava cercando di fuggire! In un batter d’occhio le loro grida attirarono decine di uomini e donne, praticamente l’intero rione.

Nessuno di loro aveva l’aria di voler minacciare il pontefice, ma lasciarlo fuggire ora che gli inviati del concilio erano in paese poteva significare prolungare una guerra di cui anche gli abitanti di Breisach, al pari di molti altri sudditi del duca Federico, cominciavano ad essere stufi. E poi c’era lo spettacolo: quando mai sarebbe capitato di assistere alla scena di un papa beccato alle prime luci dell’alba mentre tenta di scappare travestito insieme al suo attendente?

Inseguiti dalla folla che ingrossava sempre più, Baldassarre e il suo uomo riuscirono a trovare rifugio dentro la bottega di uno scalpellino finché, avvisato da chissà chi, si materializzò il cancelliere del duca Federico. Costui iniziò una trattativa con le sentinelle che alla fine consentì di schiudere la porta della città quanto bastava per far sgusciare fuori il papa e chi l’accompagnava.

Appena fuori, i fuggiaschi si incamminarono veloci verso sud costeggiando il Reno. Alle loro spalle, dagli spalti e dietro le mura di Breisach, l’eco degli schiamazzi e gli sberleffi della folla divertita impiegò un po’ prima di spegnersi del tutto.

Un manoscritto della biblioteca dell’Archiginasio di Bologna: l’illustrazione allude alla deposizione di Baldassarre Cossa attraverso la raffigurazione di un monaco con la falce in mano: Giovanni XXIII era stato “falciato” da una sentenza canonica, perché condannato per apostasia. La gamba tagliata allude – per il gioco di parole coscia/Cossa – al cognome dell’antipapa. Un oggetto difficile da identificare (dei ceppi che ricordano l’incarcerazione di Giovanni XXIII a Radolfzell?), ma che ha la forma della lettera B iniziale di Baldassarre, completa la presentazione del nome del pontefice sotto forma di rebus.

Dopo qualche centinaio di metri i due vennero raggiunti da circa quaranta armati austriaci che si offrirono di scortarli fino all’abitato di Neuenburg, dove arrivarono a mezzogiorno. Giovanni, ovviamente, non aveva alcuna intenzione di sostarvi più del necessario, ma visto che Neuenburg non aveva un ponte sul Reno il primo problema fu trovare una barca. Il secondo fu di trovarla sufficientemente spaziosa per ospitare un nugolo di curiali che, saputa la novità, si erano lasciati Breisach alle spalle e si erano messi sulle tracce del pontefice.

Quando finalmente sembrò tutto sistemato, sul villaggio piombò una notizia terribile: da Strasburgo a nord e da Basilea a sud, gli imperiali si preparavano a stringere in una morsa il piccolo avamposto austriaco per catturare Giovanni XXIII e portarlo via prigioniero. Presi dal panico, i residenti si lanciarono in una caotica corsa al rifornimento di scorte alimentari e di armi che ben presto si trasformò in una rivolta contro il papa: doveva immediatamente liberare il paese della sua scomodissima presenza.

Anche gli uomini del duca d’Austria, che avrebbero dovuto proteggerlo, si fecero avanti pregando quell’uomo il cui aspetto non ricordava più nemmeno lontanamente quello del vicario di Cristo, di andare a difendere altrove la sacralità della sua persona. Non si rendeva conto di quanto fosse pericoloso per lui restare a Neuenburg? Breisach sì, che era robusta abbastanza per affrontare l’urto degli imperiali. Baldassarre insistette, disse che gli interessava solo varcare il Reno e che non vedeva alcun rischio per la sua persona, essendo da sempre abituato a trattare con le genti d’arme. Inoltre, vista la situazione, sarebbero andati solo lui e il suo attendente, l’uomo che l’aveva accompagnato a Neuenburg quella mattina: perché non provarci?

Niente da fare, troppo rischioso per chiunque esporsi alla rappresaglia degli imperiali. A pochi metri dalla salvezza, papa Giovanni fu costretto a tornare sui suoi passi.

Era sera quando si mise in cammino per fare a ritroso la strada in direzione di Breisach. Le sue condizioni erano pietose. Cavalcava un semplice e malfermo ronzino nero, indosso ancora abiti civili, la testa coperta da un cappuccio scuro, nella mente i più bui presagi. Con lui c’era una piccola scorta di austriaci; dietro, disordinatamente, i curiali che avevano avuto il coraggio di seguirlo.

Dopo svariate ore di marcia, a notte fonda, arrivarono sotto le mura di Breisach. Le sentinelle di guardia alla stessa porta da cui lui era uscito con tanta ignominia la mattina precedente fecero attendere Baldassarre un’ora e mezza per poi decidere di rifiutargli l’ingresso.

Il secondo tentativo andò meglio. Erano ormai le due del mattino. Sopraffatto dall’ansia e dalla fatica, provato dalla seconda notte insonne dopo quella passata a progettare l’infelicissima fuga che lo aveva portato a Neuenburg, Giovanni scoppiò in un pianto dirotto: si sentiva perduto, spaventato dal domani, tradito da coloro che avrebbero dovuto proteggerlo e salvarlo.

Mario Prignano

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“Dio lo volle?” 1204: la vera caduta di Costantinopoli

Dal 21 maggio in libreria l’ultimo saggio della storica Marina Montesano: “Dio lo volle? 1204: la vera caduta di Costantinopoli” (Salerno Editrice, 2020). Pubblichiamo un estratto dell’introduzione del libro dedicato alla storia della quarta crociata.

La quarta crociata partí da Venezia nell’autunno del 1202. I veneziani avevano imbarcato pellegrini e combattenti che, seguendo l’appello del pontefice Innocenzo III, avrebbero dovuto prendere il mare per raggiungere la Terrasanta e impegnarsi nella conquista di Gerusalemme, che dal 1187 era tornata ai musulmani.

La conquista di Costantinopoli nel 1204 (David Aubert, miniatura XV sec.)

Tuttavia, la spedizione non arrivò mai a vedere le coste del Vicino Oriente: si fermò invece a Costantinopoli. La millenaria capitale di quell’Impero che a tutti gli effetti era erede dell’antica Roma venne saccheggiata e conquistata, inglobata insieme ai suoi territori in una nuova formazione istituzionale, detta “Impero latino d’Oriente”.

Il problema di fondo che la quarta crociata pone è dato dalla sua singolarità: una spedizione partita con l’ormai consueto scopo di riprendere Gerusalemme o almeno rafforzare la presenza latina in Terrasanta, si conclude invece in modo del tutto inedito con la conquista di un’antica capitale cristiana.

Tuttavia, già le definizioni sono fuorvianti: quando usiamo l’espressione “caduta di Costantinopoli” il pensiero corre immediatamente al 1453 e alla conquista ottomana; per contro, la conquista del 1204 viene generalmente definita come “quarta crociata” in quel computo (la prima, la seconda, la terza crociata… e cosí via) che in realtà rende poca giustizia alla complessità del fenomeno crociato ma che, rigidamente manualistica, finisce per essere adoperata dalla maggior parte della storiografia specialistica.

L’entrata dei crociati a Costantinopoli (Dipinto di Eugène Delacroix, 1840)

È vero che oggi la visione pluralistica del fenomeno crociato prevale: non solo le spedizioni dirette a Gerusalemme vanno considerate crociate, ma anche quelle combattute nella penisola iberica, nel Baltico, in Africa settentrionale; senza contare le crociate interne, come quelle contro i Catari nel sud della Francia o contro i nemici politici scomunicati dai pontefici; infatti, il criterio legale, ossia il voto di pellegrinaggio prestato dai combattenti e l’input papale, è ciò che diviene determinante.

Ebbene, queste caratteristiche sono presenti nella spedizione che finí a Costantinopoli, ma il voto di crociata (o di pellegrinaggio, come sarebbe piú corretto dire) era stato preso con altro fine che non conquistare la capitale dell’Impero bizantino.

È dunque possibile definirla “quarta crociata”? Come detto, si tratta di una numerazione un po’ sterile, ma il problema che sta dietro questa domanda non lo è; l’incertezza su quanto stava accadendo si palesa anche nelle fonti coeve, impegnate a darne una giustificazione, e giunge fino alla storiografia contemporanea: quella che si occupa della storia di Bisanzio, la bizantinistica, ha generalmente considerato la conquista come un atto deliberato ai danni di Costantinopoli; la medievistica e la crociatistica occidentali, per contro, sono state assai piú caute, fino a sposare il punto di vista di uno dei protagonisti degli eventi, il cronista Goffredo di Villehardouin, che presenta una concatenazione di eventi e incidenti casuali che avrebbero condotto al sacco della città.

Possiamo ascrivere al primo “partito” il grande bizantinista Georg Ostrogorsky, il quale scrive:

L’idea della conquista di Costantinopoli era una vecchia eredità normanna, e già durante la seconda crociata veniva discussa nell’entourage di Luigi VII; durante la crociata di Federico Barbarossa la sua realizzazione sembrò imminente; l’erede di Barbarossa e del re normanno, Enrico VI, la pose al centro della sua politica. Ed ora che Venezia gettava sul piatto della bilancia i suoi interessi commerciali e politici, l’idea divenne realtà. La progressiva secolarizzazione dell’idea di crociata giungeva alla sua conclusione logica: la crociata diventava uno strumento di conquista e si rivolgeva contro l’Impero cristiano d’Oriente.

Per il secondo “partito” possiamo citare l’esempio di Donald E. Queller, che reputa

sovrastimato il potere degli uomini di controllare gli eventi […]. Per me, vi è maggiore interesse nel vedere l’esercito crociato preso in una catena di eventi che ebbero la meglio sulle loro intenzioni, portandolo passo dopo passo verso la città cristiana sul Bosforo.

Enrico Dandolo davanti a san Marco su un grosso da 26 denari (matapan)

Un complotto contro Costantinopoli o una concatenazione di eventi accidentali? Fra queste due posizioni un po’ estreme se ne possono tracciare molte altre, ben piú sfumate. E tuttavia, neppure queste esauriscono il problema, poiché un altro grande quesito concerne i ruoli dei protagonisti: chi fu il motore dell’azione? Quale ruolo ebbe Venezia con il suo anziano ma energico doge Enrico Dandolo? Quale fu quello di Bonifacio di Monferrato, che guidava i pellegrini-crociati? E, ancora, quale fu la funzione di papa Innocenzo III? Primo motore della crociata, finí davvero come uno “spettatore senza potere”?

Naturalmente, non si tratta di dare la caccia al colpevole, compito che certo non spetta allo storico, quanto di valutare, nei limiti del possibile, azioni e intenzioni per comprenderne la logica. Proprio la difficile interpretazione dell’episodio ha fatto sí che di esso molto si sia scritto.

In particolar modo, non mancano storie della quarta crociata che seguono nel dettaglio gli eventi; per questo in “Dio lo volle?” il lettore troverà qualcosa di diverso: un’analisi concisa ma di lunghissima durata dei rapporti fra Oriente bizantino e Occidente latino, quest’ultimo declinato in diverse parti, ossia quelle che diventano importanti nel 1204: il papato e Venezia soprattutto, ma anche altre.

La copertina del saggio (Salerno editrice, 2020)

Tale scelta ha il fine di mostrare in primo luogo perché i contemporanei abbiano sentito il bisogno di giustificare la conquista: Bisanzio restava all’epoca non soltanto un Impero cristiano, ma anche l’erede diretto della tradizione romano-imperiale, anche se l’espansione latina a Oriente aveva innescato un processo nuovo; il mondo latino aveva acquisito ricchezze e potenza che gli consentivano di confrontarsi con Bizantini e Arabi, vecchi dominatori del Mediterraneo; si era dotato di un’istituzione imperiale che, da Carlo Magno in poi, si era costruita una autocoscienza nuova; per non parlare del papato, che ormai si considerava autorità superiore a tutte le altre del mondo cristiano.

Come scriveva il cronista e vescovo imperiale Ottone di Frisinga nella seconda metà del XII secolo,

Sappiate che tutta la potenza e la scienza umana hanno la loro origine in Oriente e finiscono in Occidente

È il tema della translatio da Oriente a Occidente caro a molti suoi contemporanei. La lunga durata serve dunque per seguire, seppure per sommi capi, l’evolversi di questo processo e del rapporto fra Occidente e Costantinopoli, nella convinzione che tale prospettiva potrà gettare almeno in parte una nuova luce sugli eventi del 1204.

Marina Montesano

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L’uomo dalla barba blu

Una fantasia che rispetta la Storia. È in libreria L’uomo dalla barba blu. Gilles de Rais e Giovanna d’Arco nel labirinto delle menzogne e delle verità (Giunti, 2020). Un appassionante romanzo sulle fosche vicende di un serial killer del primo Quattrocento: maresciallo di Francia, barone di Laval, signore di una catena di castelli tra Bretagna, Vandea e Poitou, compagno fedele di Giovanna d’Arco ed eroe della guerra contro gli inglesi. La vera storia di Gilles de Rais, accusato di aver ucciso decine e decine di bambini, è ancora più feroce di quella di “Barbablu”, il terribile personaggio della fiaba di Perrault, che si ispirò a quelle tragiche vicende. Una leggenda nera. Un processo infamante. E un retroscena politico sconosciuto ai più.

Questa è una vecchia storia terribile. L’hanno raccontata già in tanti: ma sempre tradendola, manipolandola, stravolgendola. L’hanno trasformata ora in un racconto agiografico, roba di santi e magari di miracoli; ora in una fiaba misteriosa e crudele; ora in una cronaca irta di fatti di sangue, di contratti notarili falsificati, di eredità contestate, di lupi travestiti da agnelli e di lupi veri.

L’uomo dalla barba blu di Franco Cardini e Marina Montesano (Giunti editore, 2020)

Parliamo di un tempo lontano che, pure, ha straordinarie analogie con il mondo di oggi. In questi primi anni del XXI secolo il mondo sta ancora vivendo una lunga, dura stagione di conflitti avviata nel 1914, in quella “Prima guerra mondiale” che ormai ci appare come la fase iniziale di un solo, lungo braccio di ferro tra un blocco eurocentrale autoritario opposto a un mondo russo autocratico e a un Occidente democratico divisi, lontani eppure alleati fra loro. Un conflitto che non si è esaurito nella “guerra dei Trent’anni” 1914-1945, ma i postumi del quale, proiettati sul Vicino Oriente, sull’Asia, sull’Africa e sull’America latina, proseguono ancora oggi. Stiamo vivendo, dal fatale colpo di pistola di Sarajevo ai giorni nostri, un’interminabile, nuova “guerra dei Cent’anni” che ha anzi ormai valicato i limiti di durata del secolo. Così oggi non era troppo diverso nemmeno allora.

Seicento anni or sono, più o meno, l’Europa è ancora sconvolta da una guerra che dura ormai dalla metà del Trecento e non accenna a estinguersi. La posta in gioco è davvero altissima: nientemeno che la corona di Francia, contesa tra i due rami della medesima dinastia, quella capetingia.

Nel 1328 muore Carlo IV. Suoi illustri antenati sono stati il glorioso san Luigi ma anche il cupo Filippo IV, padre del re ora scomparso. Ai sensi della “Legge salica” non c’è alcun dubbio: la corona deve andare al pretendente di sesso maschile più prossimo; ma Carlo non ha avuto figli e pertanto il designato è Filippo di Valois, cugino del defunto, che ascende al trono col nome di Filippo VI. Tuttavia, a rivendicare i propri diritti di successione insorge il giovane Edoardo III, re d’Inghilterra e figlio della principessa Isabella, sorella di Carlo IV. Il sovrano deceduto sarebbe quindi zio del pretendente inglese: la linea di parentela è femminile, ma la parentela in sé è più prossima.

D’altronde, fin dall’XI secolo i sovrani d’Inghilterra altro non sono che dei vassalli dei re di Francia per le terre che posseggono oltre la Manica. E, nonostante con la pace di Parigi del 1259 siano stati costretti a rinunziare a Normandia, Maine, Angiò e Poitou, restano pur sempre vassalli del re di Francia in quanto duchi di Guienna, ovvero d’Aquitania, nell’estremo sud-ovest del regno.

In un primo tempo Edoardo finge d’accettare la scelta dei giuristi che a Parigi si erano pronunziati a proposito della successione. Ma qualche anno dopo, nel 1339, cogliendo al volo l’opportunità di un’ennesima rivolta nelle Fiandre entra in conflitto contro Filippo VI per strappargli la corona. Va da sé che non è per nulla improbabile che, a fomentare quei tumulti, sia stato proprio lui. L’Inghilterra è del resto molto legata alle città fiamminghe, le cui fiorenti manifatture hanno bisogno dell’ottima lana inglese per confezionare i loro splendidi e ricercati tessuti.

Nessuno poteva certo allora immaginarlo, ma è cominciata così una guerra tanto lunga da esser detta “guerra dei Cent’anni”. In realtà sono stati un po’ di più: il conflitto si sarebbe concluso infatti definitivamente solo nel 1453.

La genealogia dei re di Francia, Inghilterra e Navarra dal 1270 al 1387 (grafico: Festival del Medioevo)

È un tempo durissimo, anche per il clima: il peggioramento già avviato fin dall’inizio del Trecento sarebbe culminato nella “piccola era glaciale”, tra la fine del Cinquecento e il Settecento. Vi parleremo di tempi di carestie e pestilenze, di rabbia e vendetta, di paura e superstizione, di brevi torride estati devastate dalla pestilenza e di lunghi gelidi inverni di fame, quando i lupi si nutrivano di vento.

In questa Francia del XV secolo, sconvolta dalla guerra dei Cent’anni, hanno luogo le drammatiche vicende di una contadina-pastorella della regione dei Vosgi presentatasi d’incanto come vergine guerriera; e quelle di un cupo ed enigmatico gran signore bretone, un bel cavaliere spietato in battaglia e tenebroso nel cuore. Sono destinati a morire della stessa orribile morte, a distanza di un decennio circa l’una dall’altro, prima lei a Rouen di Normandia quindi lui a Nantes di Bretagna: Giovanna la Pulzella, detta Giovanna d’Arco, e Gilles de Montmorency-Laval, sire di Rais.

Le vite dei due giovani avrebbero potuto magari unirsi: vivono invece solo una breve, feroce stagione assieme, nel nome della fede nel loro Dio e dell’amore per il loro re, Carlo VII, che avrebbe tradito entrambi. Due vite divorate l’una dopo l’altra dalle fiamme d’una giustizia che pretende di essere divina.

Il sigillo di Gilles de Rais

Gilles de Montmorency-Laval nasce fra 1404 e 1405 nella Torre nera del castello di Champtocé-sur-Loire, dimora del nonno materno Jean de Craon. Figlio di Guy II de Laval-Rais e di Marie de Craon, inalbera a sua volta i titoli di barone di Rais e conte di Brienne. È imparentato con tutte le grandi famiglie della Francia occidentale. Giovanna vede invece la luce a Domrémy in Lorena, nei Vosgi, pochi anni dopo, intorno al 1412, in una famiglia non umile ma comunque appartenente al popolo.

I due hanno dunque avuto un’infanzia assai diversa. Una vita di villaggio, spesso scossa dalle vicende belliche che minacciavano la zona ma segnata anche dalle crisi mistiche di una ragazzina, quasi una fanciulla, alla quale strane voci da lei ostinatamente identificate con quelle dell’arcangelo Michele e delle sante Margherita e Caterina parlavano del suo destino e di quello della Francia.

Dal canto suo, Gilles resta presto orfano di padre; ad assumerne la tutela prendendolo in custodia sarà il nonno Jean de Craon, che nel 1415 ha perduto il suo erede maschio in guerra, nella battaglia di Azincourt tra Carlo VI e Enrico V d’Inghilterra. Nonno e nipote sono stati direttamente coinvolti nella guerra, schierati a fianco della nobilissima dinastia dei Monfort di Bretagna.

Nel 1420, cinque anni dopo il fatale fatto d’arme, i due regni al di qua e al di là della Manica, Francia e Inghilterra, si riuniscono con il trattato di Troyes in un solo regno sotto lo scettro del valoroso vincitore, Enrico V d’Inghilterra. Mediatore del progetto è il più grande e saggio signore di Francia e d’Occidente, Filippo detto “il Buono”. Sembra in quel momento che la lunga guerra debba finire: ma il “delfino” Carlo, principe ereditario dello sconfitto Carlo VI di Francia, si oppone alla volontà del padre che ha accettato di abdicare. Pochi aristocratici lo seguono: fra questi Jean de Craon e suo nipote, i quali peraltro sono divenuti una specie di banditi che si approfittano del caos di questi anni.

Gilles de Rais in un’opera ottocentesca di Jean-Antoine-Valentin Foulquier

Ma non sono banditi qualunque. Cercano anche di farsi una cerchia di alleati e sfruttano a tale scopo lo strumento dell’unione nuziale. Gilles si fidanza con Catherine, figlia di Miles II de Thouars, che è anche sua cugina. Il legame così contratto viene però dichiarato nullo in quanto incestuoso, dato il troppo stretto rapporto di parentela fra i due giovani: allora Gilles ricorre a un antico stratagemma, rapisce la fidanzata e la sposa nel 1420. Le nozze finiscono col venir convalidate e portano a Gilles grandi ricchezze.

Nel 1422 muoiono però sia Enrico V re di Francia e d’Inghilterra sia lo spodestato Carlo VI: a questo punto, la rinnovata questione successoria oppone il delfino Carlo, che ha ovviamente impugnato l’accordo di Troyes, al duca di Bedford, fratello di Enrico V, che rappresenta in quanto reggente i diritti del piccolo Enrico VI sulla testolina del quale – ha appena dieci mesi – gravano ben due corone.

Nel 1427 Gilles de Rais ha ventisette anni e si trova a ricoprire importanti incarichi nell’esercito del delfino, conseguendo diverse vittorie. Tuttavia l’anno successivo gli inglesi scatenano un’offensiva; e, dopo aver a lungo esitato tra Orléans e Angers, decidono di porre l’assedio alla prima di queste due città che, chiave del medio corso della Loira sorge a nord del grande fiume, sulla sua riva destra, a guardia del solido ponte che unisce le due sponde: è pertanto una sentinella avanzata del delfino Carlo, detto sprezzantemente il “re di Bourges” in quanto signore solo di poche terre a sud della Loira. Se gli inglesi s’impadronissero di Orléans, tutto il suo fragile dispositivo di difesa crollerebbe.

È in tale contesto che entra in scena Giovanna d’Arco.

Questo racconto, dall’aspetto coscientemente labirintico (il labirinto della storia, che sembra avere molti esiti e forse è in realtà priva di esito; che presenta troppe verità e forse manca di Verità vera), è stato concepito alla maniera di un rosario mariano: i suoi tre “misteri” – il gaudioso della santità di Giovanna, il glorioso dello splendore mondano di Gilles e della sua vita principesca, il doloroso delle pene e delle miserie ch’essi nascondono e della fatica che costa lo scontarle – si snodano ciascuno in cinque capitoli, tanti quanti le “poste” di un rosario. A ogni capitolo, come a ogni giorno nella vita di ciascuno di noi, basta la sua pena: la vera sfida sta nel trovarne il complessivo senso.

Nel nostro caso, forse, il rovesciamento del giudizio consolidato a proposito di un uomo, di un evento, di un’epoca.

Franco Cardini e Marina Montesano

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La Sicilia bizantina nel Mediterraneo

La Sicilia, per la sua particolare posizione geografica, ha rappresentato in varie epoche e per molti popoli il centro nevralgico del Mediterraneo: nodo di passaggio e di scambi commerciali, luogo di incontri e di scontri, sicuro rifugio per perseguitati ed esuli, punto di partenza per spedizioni militari, terra fertile e amena.

La caduta di Siracusa in mano araba, dal Madrid Skylitzes (folio 100v, dettaglio). Il manoscritto è stato stilato in Sicilia nel sec. XII e ora è conservato alla Biblioteca Nacional de España a Madrid

Inevitabilmente essa ha finito per assorbire le culture, gli usi, i costumi e gli stili artistici che vi sono approdati insieme con i molti stranieri che si sono avvicendati sull’isola nel corso dei secoli. Come un grande crogiolo, la Sicilia ha fuso tutti questi elementi, riplasmandoli in maniera nuova e originale.

Per comprendere meglio, però, la funzione che l’isola rivestì nei quasi quattro secoli in cui fece parte dell’impero bizantino (535- 902), è utile fare una breve analisi di quello che accadde nel periodo immediatamente precedente.

Nel 330 d. C. la nuova capitale, fondata sul Bosforo da Costantino, ricevette dall’imperatore il privilegio politico dell’annona publica, un tributo, normalmente in natura. Le risorse frumentarie dell’Egitto, sino allora destinate a Roma, venivano perciò dirottate verso oriente e in conseguenza la Sicilia uscì dal suo prolungato isolamento politico dei secoli dell’alto impero, il periodo della cosiddetta pax romana e crebbe d’importanza con un triplice ruolo. Come base strategica per spedizioni militari verso l’Africa, come appoggio regolare al transito dei convogli frumentari da lì verso Roma e come fonte alternativa per forniture straordinarie di cereali, quando carestie, difficoltà meteorologiche stagionali, resistenze di alti funzionari africani o scorrerie di barbari bloccavano le importazioni oltremarine.

Il governo della provincia di Sicilia si trasformò in appannaggio quasi esclusivo della nobiltà romana che cominciò a interessarsi maggiormente alla gestione delle proprietà terriere nell’Isola. Contemporaneamente, la trasformazione nel modo di produzione, da schiavistico a coloniario, fu un fenomeno cardine dell’economia tardo antica, che determinò un mutamento su tutti i fronti, generando uno stimolo progressivo alla produzione.

L’impero di Giustiniano

La conquista bizantina della Sicilia fu realizzata in pochi mesi e con l’impiego di un esercito relativamente modesto: i maggiorenti romani e la nobiltà latifondista, nonostante i privilegi concessi loro da Totila, preferirono di fatto schierarsi con i Bizantini.

Giustiniano, però, cominciò ben presto ad allentare i vincoli tra la Sicilia e l’Italia, anzi l’isola costituiva ormai una sorta di appannaggio della corona. Inoltre il riassetto giustinianeo mirava a una rivalorizzazione del grande reddito fondiario provinciale e a una progressiva estromissione della nobiltà romana per rendere interlocutori diretti quei proprietari terrieri locali meno connessi alla grande politica e agli interessi romanocentrici.

Si può affermare con certezza che nella Sicilia protobizantina non esisteva un unico tipo di proprietario terriero e la campagna siciliana non consisteva soltanto di grandi proprietà: la terra veniva in realtà sfruttata attraverso un intero mosaico di tenute di diverse dimensioni con un gran numero di padroni. È vero che la proprietà ecclesiastica era la vera protagonista del paesaggio agrario siciliano del VI secolo, ma c’era anche il patrimonio imperiale, composto di latifondi, miniere, cave e l’embrionale industria di cui si hanno parecchie testimonianze.

La Sicilia ha giocato, durante l’Alto Medioevo, un ruolo di primo piano, non solo come produttore di derrate alimentari, ma anche per l’importanza dei suoi grandi porti nello smistamento e stoccaggio di merci provenienti da tutto il bacino del Mediterraneo e ciò malgrado l’avvicendarsi qui di diverse dominazioni fino a tutto l’VIII secolo.

Nell’analisi del ruolo rivestito dalla Sicilia nel Mediterraneo in quest’epoca, non si spiega comunque il mistero riguardante la peste bubbonica, che aveva cominciato a serpeggiare nel Mediterraneo, con ondate successive di recrudescenza, dall’età di Giustiniano fino all’VIII secolo e di cui qui non se ne possiede alcuna traccia. Molto devono aver influito la dispersione degli insediamenti nelle campagne e la scarsa concentrazione degli abitanti nelle grandi città portuali, nonché il fatto che in Sicilia il grano confluiva dall’interno agli scali costieri e ne partiva, non già vi arrivava. Pare, infatti, che i ratti, gli unici a trasmettere la peste bubbonica, che viaggiavano sulle navi insieme con i carichi di frumento, si spostassero di pochissimo nel raggio delle imbarcazioni su cui viaggiavano.

La chiesa dei SS Pietro e Paolo di Casalvecchio Siculo (foto: Antonio Casablanca)

È necessario anche cercare di capire fino a che punto la Sicilia subisse il dominio dei Bizantini e avesse tentato di ribellarsi nei secoli del loro dominio o si fosse viceversa sentita liberata dagli invasori gotici e fosse tornata a far parte di quel mondo greco-latino cui sentiva di appartenere. L’accoglienza riservata dalle città dell’isola alle truppe imperiali indica chiaramente la loro lealtà all’impero, indipendentemente da quale fosse la sede di governo.

Ma la vera questione è quella dell’evoluzione successiva, visto che molti studiosi hanno considerato la Sicilia come una “provincia riottosa” alla pari dell’Italia dell’VIII secolo.

Solo lavori recenti hanno sottolineato la distanza dell’isola dalle aspirazioni secessioniste della penisola italiana a favore di una stretta connessione con Costantinopoli che si traduce nella forte compenetrazione dell’aristocrazia locale nelle élites imperiali, in una economia monetaria solida, nella forza del potere pubblico locale; si tratta di un rapporto che prosegue ben oltre i secoli VI-VII.

L’importanza della Sicilia e la preoccupazione di controllarla il più strettamente possibile è dimostrata dalla venuta di Costante II che non corrisponderebbe a un ripiego strategico, ma all’impegno diretto dell’imperatore sul fronte più delicato. Parallelamente, l’anarchia che regnava nei Balcani e il conseguente ridimensionamento delle comunicazioni nell’Adriatico collocava la Sicilia in una posizione di controllo degli scambi tra Oriente e Occidente. L’isola si affermava, dunque, come un polo di potere essenziale, un elemento appunto centrale dello Stato imperiale, insieme fonte di ricchezza e base d’irradiazione della potenza bizantina.

Monete conservate al Museo Archeologico Regionale Paolo Orsi di Siracusa (foto: Gianni Grillo)

Un altro motivo, caro alla storiografia tradizionale e che contribuisce a delineare l’immagine di un’isola periferica e di un debole sistema di relazioni con Costantinopoli, è quello della presunta disaffezione da parte dell’impero verso i suoi possessi occidentali nell’VIII secolo; un atteggiamento che avrebbe attribuito all’Isola la sola funzione di terra d’esilio. Questa posizione, presente nella produzione storiografica italiana, è diffusa anche fra i bizantinisti, ma appare fondata su falsi presupposti: i dati di cui disponiamo tracciano, infatti, il quadro di una politica consapevole di rafforzamento dell’azione d’intervento in Sicilia, finalizzata a ristabilirvi l’autorità imperiale. Cardini di questa politica erano il trasferimento dell’autorità sull’Italia meridionale al patriarcato di Costantinopoli, la fondazione di vescovadi fortificati, una riforma monetaria che portasse alla restaurazione del titolo della moneta aurea, il rilancio dell’esazione fiscale, la confisca dei possessi della Chiesa di Roma, lo sviluppo della flotta della Sicilia e di un esercito scelto in grado di operare lontano dalle proprie basi.

Sono queste le riforme che permisero agli strateghi di sviluppare nella seconda metà del secolo audaci politiche di contrapposizione al papato e alla monarchia carolingia.

C’è invece un aspetto che è stato sistematicamente trascurato anche da parte degli storici moderni: l’accanimento dimostrato dalla dinastia isaurica nel voler restaurare il potere bizantino in Italia, che comportò l’abbandono dell’Africa.

Leone III decise di chiudere la zecca di Sardegna, che proseguiva le emissioni dell’esarcato d’Africa e che gli imperatori precedenti avevano al contrario, cercato di mantenere in vita con ogni sforzo.

In conclusione, non solo la Sicilia non aveva alcuna vocazione a divenire una provincia italiana, ma anzi tutta la sua evoluzione storica nel corso del periodo bizantino avvenne in sostanziale contrasto con quella della Penisola.

Un problema di analoga natura si pone a proposito della contrapposizione fra la cosiddetta centralità mediterranea della Sicilia e la sua situazione di “terra di confine”.

La centralità di una regione, infatti, dev’essere valutata in funzione di due fattori: la posizione economica e strategica della provincia all’interno dell’organismo politico di cui è parte e il suo ruolo all’interno della rete di comunicazioni interregionali. Quest’ultima non può ovviamente essere immaginata come immutabile nel tempo, soprattutto per una provincia che è stata sempre un crocevia degli scambi mediterranei.

Sikelia. La Sicilia orientale nel periodo bizantino e Sikelia 2. La Sicilia dei Bizantini. I Bizantini di Sicilia, di Susanna Valpreda

Situata ai confini occidentali di Bisanzio, la Sicilia occupa nondimeno una posizione centrale nell’impero dei secoli VII e VIII. Anzitutto perché la forza dell’autorità di Costantinopoli sembra essere stata qui più tenace che altrove.

La trasformazione dell’isola in thema le assicurava, infatti, legami con la capitale più stretti rispetto ad altre province. Soprattutto il reclutamento dei governatori della Sicilia fra le file degli eunuchi del cubiculum, in seguito favoriti e membri della famiglia imperiale, continuava a garantire la stretta tutela di Costantinopoli e in cambio l’agevole accesso delle élite locali all’autorità suprema. E il ruolo dell’isola quale terra d’esilio, è stato ugualmente frainteso facendo considerare la Sicilia una regione remota, di confine. Ora, non si esiliavano necessariamente gli oppositori nel posto più lontano, ma piuttosto là dove li si poteva meglio controllare, proprio in ragione della pregnanza dell’autorità pubblica.

Viceversa, nella seconda metà dell’VIII secolo, lo spostamento a nord del baricentro politico della penisola italiana, legato all’affermazione del potere franco, unito allo sviluppo della potenza commerciale veneziana e alla stabilizzazione dei Balcani, provocò uno spostamento dell’asse diplomatico-economico dal Tirreno verso l’Adriatico.

Un secondo fenomeno rafforzò poi questa marginalizzazione: lo stabilizzarsi dei fronti balcanico e anatolico dall’inizio del IX secolo rese nuovamente sicuro lo sfruttamento dei due grandi bacini agricoli nelle immediate vicinanze di Costantinopoli, la Bitinia e più in generale il litorale egeo dell’Asia Minore e la Tracia. Il grado di stabilità di quella regione influì, infatti, direttamente sul valore strategico dell’Isola come cardine delle relazioni est-ovest nel Mediterraneo La Sicilia, fino allora principale porta di Bisanzio in Occidente e granaio della capitale, perse la centralità caratteristica dei secoli VII e VIII. La diminuzione dello status dei suoi governatori, la rarefazione delle dignità sui sigilli non appartenenti a funzionari e infine, l’instabilità delle emissioni monetarie, sono segni della disaffezione del potere centrale, che parallelamente preferì investire nelle regioni centro orientali dell’impero.

Alcuni temi, emersi in studi di recente pubblicazione, dimostrano quanto sia diventato necessario il superamento di posizioni preconcette ereditate dalla storiografia risorgimentale che vedono nella fase bizantina della storia siciliana solo una parentesi negativa che venne superata solo con l’annessione dell’isola alla cristianità occidentale.

Susanna Valpreda

Bibliografia essenziale:S. Valpreda, Sikelia. La Sicilia orientale nel periodo bizantino – Bonanno Editore, 2015.S. Valpreda, Sikelia 2. La Sicilia dei Bizantini. I Bizantini di Sicilia – Lithos, 2020.L. Cracco Ruggini, La Sicilia tardoantica e l’oriente mediterraneo, in Kokalos, vol. XLIII-XLIV,1997-98.E. Caliri, Società ed economia della Sicilia di VI secolo attraverso il Registrum epistularum di Gregorio Magno – Armando Siciliano Editore, 1997.F. Ardizzone, Rapporti commerciali tra la Sicilia occidentale ed il Tirreno centromeridionale nell’VIII secolo alla luce del rinvenimento di alcuni contenitori da trasporto – II. Congresso nazionale di archeologia medievale, All’insegna del Giglio, Firenze, 2000.A. Molinari, Sicily between the 5th and the 10th century: villae, villages, towns and beyond. Stability, expansion or recession? – The insular system of the early Byzantine Mediterranean. Archaeology and history, Archaeopress, Oxford, 2013.L. Arcifa, Per un nuovo approccio allo studio delle città siciliane nell’altomedioevo: Catania e Siracusa tra VIII e IX secolo, in Rivoluzioni silenziose. La Sicilia dalla tarda antichità al primo medioevo, Edizioni del prisma, Catania, 2016.A. Nef, V. Prigent, Per una nuova storia dell’alto medioevo siciliano – Storica, XII, 2006.

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