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Category Archives: Pellegrinaggio

Il labirinto nella cattedrale

Chi si occupa di pellegrinaggi sa bene che tra i gadgets più comuni in quella che ormai sta diventando sempre più un’occasione turistica se non un business fioriscono, tra le altre cose, labirinti e portachiavi a forma non solo di conchiglia – com’è noto la conchiglia del mollusco “nautilo” arrotolando le sue volute spiraliformi dal centro verso l’esterno, si accresce di un valore proporzionale uguale al cosiddetto “Numero d’Oro”, o “proporzione aurea” -, o di “Tau”, o di croci di Santiago, ma anche di “labirinto”: un caratteristico disegno che si presenta costituito di cerchi concentrici collegati tra loro da piccoli sentieri di raccordo.

Veduta del centro storico di Lucca con la cattedrale di San Martino (foto: MedioEvo)

Ve ne sono per la verità di molti tipi e con variabili anche importanti (il più famoso forse è a pianta ottagonale, ispirato a quello del pavimento della cattedrale di Amiens): ma il più famoso riproduce in genere quello della cattedrale di Chartres.

Lo ritroviamo scolpito su una pietra collocata nel pilastro di destra dell’antiportico della facciata della cattedrale di San Martino di Lucca e databile al XII-XIII secolo: francamente è molto difficile decidere se questo sia una copia più piccola e un po’ meno accurata di quello, o se invece sia quello una copia ingrandita e solennizzata di questo.

Il labirinto scolpito su una lastra in arenaria (XII sec. (?) a Pontremoli (foto: MedioEvo)

Ne troviamo anche una copia – o una libera reinterpretazione – su una pietra che costituisce ancor oggi uno dei vanti del glorioso centro di Pontremoli, sulla tratta della Via Francigena che, discendendo dal passo della Cisa, portava i pellegrini che provenivano dal Settentrione fino alla città di Lucca, vero e proprio nodo viario sulla via verso Roma dalla quale, attraverso il “padule” delle Cerbaie dominato dall’ospizio detto de alto passu (“Altopascio”, sede anche di un famoso Ordine ospitaliero), conduceva al guado di Fucecchio sull’Arno – ancora oggi sorge nei pressi il luogo detto “Catena” in memoria dell’antico attracco fluviale – ma dal quale, prendendo al direzione ovest senza abbandonare la riva destra dell’Arno, si poteva giungere a un’altra città nella quale il culto di san Giacomo e del suo emblema, il “Tau”, era primario; e al santo di Compostella era dedicato un capolavoro dell’arte sacra occidentale, l’Altare argenteo della cattedrale con le storie dell’Apostolo che gli spagnoli della Reconquista avrebbero denominato Matamoros da una sua leggendaria apparizione in armi, nel corso della battaglia del Clavijo, contro i musulmani.

Echi gerosolimitani Se invece si passava l’Arno a Fucecchio e si procedeva a sud verso Siena, ai confini della Tuscia della quale era signora la magna comitissa Matilde di Toscana si giungeva fino ad Acquapendente, dove sorgeva nella cripta della bella chiesa locale un sacello del X secolo costruito ad instar sacratissimi Sepulchri, come quelli di Aquileia, di Santo Stefano a Bologna, di Pisa, di san Tomè d’Almenno presso Bergamo e di tanti altri luoghi d’Italia e d’Europa.

Erano le stationes, i luoghi di pellegrinaggio “minori” (alcuni di loro tali solo per inadeguata definizione) che punteggiavano la rete stradale che collegava i grandi santuari di Gerusalemme, di Roma e di Santiago de Compostela.

Una rete lungo al quale transitavano papi e vescovi, imperatori e re, santi e pellegrini, crociati e mercanti: una rete ricca di storia e di leggende lungo al quale talora si poteva incontrare perfino il diavolo, magari a sua volta travestito da pellegrino e altra impegnato a costruire arditi ponti alcuni dei quali si ammirano ancora, specie nella bella Lucchesia.

Il labirinto scolpito nella cattedrale di San Martino, Lucca (foto: MedioEvo)

Ricostruire la rete dei pellegrinaggi vuol dire anche questo: riscoprire antiche leggende con i loro reconditi, sovente sorprendenti significati. Ma che cos’è, cosa significa, il labirinto di San Martino?

Sulla fascia verticale a sinistra del piccolo, elegante bassorilievo (quindi a destra guardando) una bella iscrizione in grafia capitale-onciale che suona:

HIC QUEM / CRETICUS / EDIT DEDA – / LUS EST / LABERINT / HUS DEQ(U)- / O NULLU – / S VADER – / E QUIVIT / QUI FUIT / INTUS / NI THESE – / US GRAT – / IS ADRIAN – / E STAMI- / NE IUTUS, che si può tradurre così: “Questo è il labirinto costruito da Dedalo cretese dal quale nessuno che vi entrò poté uscire eccetto Teseo aiutato dal filo di Adriana (Arianna)”.

Il testo scolpito sulla fascia verticale accanto al labirinto della cattedrale di Lucca (foto: MedioEvo)

Al centro dell’immagine, configurato come uno spazio circolare a una sola entrata – il che significa che l’immaginario viaggiatore avrebbe dovuto percorrere a ritroso, per uscire, la medesima strada che aveva fatto per giungere dall’ingresso al centro – vi sono tracce di una figura abrasa che, stando ad alcuni testimoni o critici successivi, poteva raffigurare Teseo e il celebre mostro guardiano dell’edificio, Minotauro figlio di re Minosse: o meglio, della lubrica regina Pasifae che si era concessa a un toro entrando nel simulacro metallico di una vacca e sfruttando quindi, lì rinchiusa, gli ardori dell’animale; la sua atroce punizione consisté nell’essere chiusa nella statua cava ch’era stata tramite del suo peccaminoso desiderio e che fu riscaldata fino a diventare incandescente.

L’uomo-toro Secondo il celebre mito narrato anche da Plutarco l’eroe Teseo, figlio di Egeo re di Atene inviato dal padre per liberare la sua patria da un tributo di fanciulle vergini che Minosse re di Creta imponeva destinandole come cibo per il suo figliastro Asterione, o Minotauro, mostruosa creatura dal corpo umano e dalla testa taurina, trovò un aiuto nella figlia stessa del monarca cretese, Ariadne o Arianna – sorellastra quindi del Minotauro, che innamoratasi di lui gli affidò un filo di lana ch’egli avrebbe dovuto svolgere dietro di sé addentrandosi nel palazzo costruito dall’architetto Dedalo e detto “della Bipenne”, cioè appunto nel Labirinto – Labyrinthus (greco labŷrinthos) dal termine greco làbrys indicante quel che di solito si definisce pèlekus, l’ascia bipenne da guerra e da taglio dei grandi alberi fornita di due lame simmetriche e simbolo sacro per eccellenza, insieme con il toro, dell’antica civiltà minoica dell’isola di Creta -, un edificio caratterizzato da un insieme di corridoi che costituivano un cammino inestricabile al centro del quale il saggio re Minosse aveva rinchiuso il divino e mostruoso Asterione detto Minotauro che la sua sposa Pasifae aveva concepito unendosi con un macchinoso espediente a un vigoroso toro sacro.

Teseo trovò il mostro, lo uccise e quindi, con l’aiuto del filo procuratogli da Arianna, riuscì a riguadagnare l’esterno dell’edificio.

Per gli antichi il Labirinto simboleggiava la difficoltà del vivere e dell’orizzontarsi nei pericoli e negli imprevisti della vita: esso era difatti un insieme di sentieri che s’intersecavano e che non conducevano a nulla.

Quello di Teseo e della sua avventura nel Labirinto era con ogni evidenza un mito di nekyia, di discensus ad Inferos, di morte, di lotta spirituale e di resurrezione.

Il Labirinto, nella sua struttura spiraliforme – e la spirale è un’altra forma grafica simoblicamente significativa -, rinvia forma delle interiora umane e animali, a loro volta simbolo del mistero della vita come ben sapevano gli aruspici che leggevano il futuro negli intestini degli animali sacrificati.

Probabilmente grazie al tramite di alcuni modelli misterici ad esso tramandati il cristianesimo se ne appropriò: tanto più che esso era molto complesso e includeva anche una sua discesa agli Inferi, dai quali sarebbe risalito grazie ad Eracle.

L’eroe greco divenne quindi, nel Medioevo cristiano, figura Christi, prefigurazione simbolica del Cristo, come accadde anche ad altre divinità o figure eroiche antiche, da Dioniso e Orfeo. Di Teseo avevano parlato due poeti latini notissimi in età medievale, Ovidio e Stazio; lo stesso Dante ricordò più volte sia lui, sia il Minotauro.

Come il Cristo, Teseo aveva affrontato un mostro feroce, che nell’immaginario cristiano diveniva un demonio; come lui era disceso negli Inferi e ne era risalito. Ne consegue che il Labirinto si trasformò in un simbolo della vita, la complessità della quale è facilmente vinta dal credente che segue la fede (il filo di lana) propostagli dalla Provvidenza (Arianna).

Alatri (Frosinone). Affresco raffigurante il Cristo Pantocratore all’interno di un labirinto (foto: MedioEvo)

Ma poiché simbolo per eccellenza della vita era nel mondo medievale il pellegrinaggio, ecco che il Labirinto divenne per eccellenza simbolo del viaggio verso una Santa Mèta, minacciato dai pericoli materiali e spirituali (il Minotauro) ma il buon esito del quale era assicurato dal possesso di un filo che sarebbe stato guida sicura: il “filo di Arianna”, la fede.

La Santa Mèta Tuttavia, al centro del Labirinto medievale, raffigurato come un sentiero tortuoso sì, ma dal percorso certo e obbligato nella misura in cui era viaggio di fede, non v’era più il mostro diabolico bensì la santa mèta: Gerusalemme, sia quella terrestre punto d’arrivo dei pellegrini sia quella celeste desiderata definitiva sede degli eletti.

Si è discusso sul significato simbolico del fatto che il Labirinto cretese del Minotauro fosse caratterizzato da sette circonvoluzioni e quello cristiano da undici, senza tuttavia su ciò raggiungere risultati criticamente apprezzabili.

Importante invece il fatto che il Labirinto cristiano sia sempre rappresentato come “monocursale”, vale a dire a percorso obbligato, con una sola entrata e una sola uscita, a indicare la certezza della vita che, trascorsa alla luce della fede, conduce alla salvezza.

Sul Labirinto lucchese abbondano le leggende cittadine a base folklorica o pseudomisterica, come quella che lo ricollegherebbe non si sa né come né perché ai Templari: ma nessuna di esse è significativa.

In altre raffigurazioni medievali troviamo tuttavia, al centro del Labirinto, figure e immagini differenti da quella di Gerusalemme: e lo stesso caso lucchese è al riguardo dubbio in quanto l’immagine raffigurata al suo centro è abrasa e ormai illeggibile.

Al centro di altri Labirinti potevano trovarsi il minotauro-diavolo, se si voleva alludere al pericoloso sforzo iniziatico di purificazione; oppure il giardino dell’Eden, l’albero della Vita simbolo della croce, quindi il Paradiso, se s’intendeva piuttosto indicare la mèta ultima della vita.

Nel primo caso si dava importanza al cammino di ritorno, comportante l’uscita del labirinto; nel secondo si sottolineava invece indicare che il fedele raggiunge la mèta una volta conseguito il centro, cioè compreso l’autentico senso e scopo del vivere (la polarizzazione simbolica è permessa dal momento che il simbolo è per sua natura polisemico e non ha mai un senso unico e univoco, bensì va interpretato nel suo contesto).

Origini remote Di solito si indicano dei possibili archetipi storico-archeologici del Labirinto medievale: la reggia di Cnosso a Creta o il sepolcro del re etrusco Porsenna a Chiusi in Toscana. si tratta comunque di adattamenti di un mito raccolto (o inventato? ) da Diodoro Siculo, vissuto a cavallo tra l’età di Giulio Cesare e quella di Augusto, che lo trasmise a Virgilio e a Ovidio.

La storia del Labirinto sembra in realtà più antica e risalire a un’origine egizia (così come la parola, che secondo alcuni non deriverebbe quindi da Làbrys). È Plinio il Vecchio, Naturalis Historia, 13, 19) a parlarci di un Labirinto situato nell’Alto Egitto, quindi nella parte meridionale del paese, tra le città di Arsinoe e di Crocodilopolis: un edificio fatto di 12 cortili e 3000 stanze, per la metà scavate sottoterra: Erodoto e Strabone l’avrebbero visitato. Si ignora se avesse funzione cultuale, iniziatica o sepolcrale: certo è divenuto, dagli orfici in poi, simbolo per eccellenza del cammino iniziatico.

A livello antropologico, strutture e camini di tipo “labirintico”, di solito posti in relazione con grotte e cunicoli naturali o artificiali, si trovano in molte tradizioni con un significato ch’è in qualche modo sempre iniziatico.

La fortuna del labirinto come simbolo della vita del cristiano e del pellegrinaggio, ma anche come motivo magico, è esemplare di una quantità di segni carichi d’intenso fascino e rimasti nel nostro immaginario collettivo anche quando se ne è perduto il significato.

Sulle cattedrali del Medioevo, in effetti, si è fatta molta, troppa letteratura: specie esoterica.

Nel 1932 venne pubblicato a Parigi uno strano libro d’un autore rimasto anonimo, lo pseudonimo del quale era Fulcanelli: Il mistero delle cattedrali, nel quale si sosteneva che alcune grandi cattedrali francesi – come Notre-Dame di Parigi o quella di Chartres – sono in realtà, a saperne correttamente interpretare la foresta dei simboli, veri e propri trattati dell’ars regia alchemica eternati nella pietra.

Esiste tutta una letteratura esoterica sui costruttori delle cattedrali del Medioevo, i “Maestri” e i “Compagni” identificati come i fondatori delle logge massoniche ai quali sarebbero arcanamente giunti i segreti architettonici delle antiche piramidi egiziane e del Tempio di Salomone a Gerusalemme. Ma anche a proposito di ciò la critica più avveduta rileva molte forme di arbitrio e di fantasiosa elucubrazione: e invita alla prudenza.

Miniatura raffigurante un suonatore di liuto e un gruppo di cantanti all’interno di un giardino cinto da mura, alla maniera di un hortus conclusus medievale, da un’edizione del Roman de la Rose di Guillaume de Lorris e Jean de Meung (1490-1500 ca., Londra, The British Library) [foto: MedioEvo]

Siamo abituati comunque a considerare il Labirinto come una presenza necessaria sulle pareti o sul pavimento di certe chiese medievali: ma essa lo divenne anche nei giardini, dove si costruivano labirinti utilizzando siepi di vegetali vari – di solito di bosso, secondo la cosiddetta ars topiaria, a scopi che non si collegavano alla meditazione simbologica religiosa sul senso della vita – a ciò nei giardini monastici o in quelli dei chiostri dei monasteri servivano semmai riproduzioni schematiche del “giardino dell’Eden” ispirate al racconto del primo Libro della Bibbia, il Genesi.

Ma possediamo notizia che già alla fine dell’XI secolo il giardiniere fiammingo Louis di Beaubourg avesse costruito per il castello di Ardre del suo signore Arnoulds de Guines, un labirinto che possiamo immaginare fatto di strutture in legno coperte di verzura. In casi come questi siamo piuttosto dinanzi a giochi cortesi ispirati magari alla memoria di giardini visitati in lontane contrade (durante la seconda metà del secolo XII, Luigi VII ed Eleonora d’Aquitania avevano potuto ammirare i giardini che circondavano Damasco; poi c’erano i giardini della Spagna musulmana) o a racconti contenuti nei romanzi cavallereschi.

D’altronde sia i giardini monastici sia quelli signoriali del Medioevo erano costruiti a loro volta in modo da richiamare immagini paradisiache: e il Labirinto di siepi ne era parte.

L’Oriente di Roberto Alla fine del Duecento, più o meno contemporaneamente alla stesura della seconda parte del celebre romanzo allegorico denominato Roman de la Rose, il conte Roberto d’Artois fece realizzare il parco di Hesdin, non lontano da Arras.

Da dove provenivano le suggestioni che presiedettero alla sua ideazione: da un Oriente passato attraverso l’Italia meridionale, che Roberto conosceva bene (ed ereditato quindi dall’esperienza federiciana in Sicilia) perché nel 1270 aveva partecipato alla scorta che aveva riportato da Tunisi, attraverso Palermo, i resti di Luigi IX morto crociato sul litorale nordafricano, e perché di seguito aveva vissuto circa cinque anni tra Palermo e Napoli? O dalla passione meccanica che aveva da tempo contagiato l’Occidente – e viene da pensare agli automi dei Mirabilia Romae e della leggenda di papa Silvestro II -, e che può avere precedenti e modelli orientali, ma che si era oramai anche sviluppata autonomamente?

Quando i racconti e i romanzi cavallereschi parlano di giardini incantati, popolati di mirabili fontane e di automi semoventi, siamo portati a ritenerlo un genere letterario.

Ma sembra che a Hesdin – giardino su cui siamo discretamente documentati – vi fossero realmente un Labirinto con specchi deformanti, getti d’acqua nascosti, automi e macchine in grado di stupire e sorprendere gli ospiti del giardino. È stato notato che in questo caso siamo di fronte a tecniche a quanto pare orientali, il cui effetto è però quello di creare un’atmosfera da “giardino incantato” che parrebbe piuttosto arturiana.

In pieno Trecento, il poeta e musicista Guillaume de Machaut, nelle composizioni Le remède de Fortune e in La fontaine amoureuse, descrive il parco di Hesdin, i suoi automi, le sue celebri fontane decorate di motivi desunti dai miti classici. Esso, dopo l’inevitabile decadenza dovuta alla guerra dei Cent’Anni, venne restaurato nel 1432 dal duca di Borgogna Filippo il Buono e qualcuno si è chiesto se nel parco rinnovato non fosse già matura la sensibilità del giardino rinascimentale.

Nella Hypnerotomachia Poliphili il tema centrale del discorso onirico e iniziatico è costituito dalla conoscenza e quindi dell’appropriazione di sé.

Ma non si può dimenticare che il giardino di Via Larga (o di San Marco), dove, protetti da Lorenzo, i migliori artisti del suo tempo si esercitavano nello studio della bellezza antica, si ispirava direttamente al modello dell’Accademia platonica e quindi a quel conosci te stesso che non a caso Lorenzo stesso rammenta commentando i suoi sonetti.

A Poggio a Caiano Lorenzo aveva voluto costruire un Labirinto – elemento classico dei giardini dell’antichità – accanto a una sorta di orto botanico, a una scena di gigantomachia e a un serraglio, che consentivano lo studio dei tre regni della natura. A Careggi, il riferimento a Platone era immediato. E non a caso fra il XV e XVI secolo il facoltoso cittadino fiorentino Bernardo Rucellai volle riunire in una nuova Accademia, ancora una volta nel suo giardino urbano, gli Orti Oricellari, gli ingegni di una città che stava cercando disperatamente di mantenere le sue libere istituzioni.

Una delle grottesche composizioni che caratterizzano il «Bosco Sacro» di Bomarzo (Viterbo), frutto della fantasia onirica del dominus loci Virginio Orsini (foto: MedioEvo)

I grandi modelli di giardino iniziatico – che sono anche, e ciò non va dimenticato, elaborati da un potere ormai sovrano, quello mediceo divenuto granducale – della Firenze del Cinquecento (vale a dire quelli costituiti da Boboli, Castello e Pratolino), risentono di un discorso iniziatico in cui la letteratura ermetica rappresentata soprattutto dall’enigmatica composizione detta Hypnerotomachia Poliphili non sono passati invano, ma sono al tempo stesso grandi mappe simboliche della regione soggetta al principe e grandi enciclopedie del sapere universale tradotte in immagini.

L’Hypnerotomachia (lotta d’amore in sogno) è caratterizzata com’è noto da una serie di vicende iniziatiche distribuite in una sequenza di giardini dove natura e artificio si confrontano e si mimano vicendevolmente. Dalla selva dell’iniziale disorientamento, Polifilo giunge in un giardino di cristallo dove incontra Logistica (la Ragione) e Telemia (la Volontà): con la loro guida può addentrarsi in un altro giardino, di forma labirintica, costituito da sette canali navigabili; al termine di questo viaggio lo attende un altro giardino ricco di artificialia, in seta, ornato di piante d’oro, di frutti e di gemme. Infine l’isola di Citera: naturale, ma dove le diverse piante si ordinano in ben costruiti settori attorno al tempio di Venere.

Giardini tripartiti I parchi fiorentini di Boboli, di Castello e di Pratolino (soltanto i primi due mantengono oggi in una qualche misura il loro antico assetto, mentre il terzo ha subìto un riattamento ottocentesco che lo ha reso illeggibile) conservano i caratteri fondamentali del discorso iniziatico.

Un rapporto variamente atteggiato tra naturalia e artificialia, questi ultimi costituiti tra l’altro da parchi di automi ormai scomparsi o comunque non più in funzione; in secondo piano una scansione tripartita, costituita da un’area a bosco (il selvatico), una a prato e una più propriamente a giardino architettonicamente atteggiato, il giardino segreto, hortus conclusus di medievale memoria nel quale si addensano gli elementi più elaborati e da mantenere più protetti. Ben conservato altresì è il parco detto “Bosco Sacro” di Bomarzo, nel Lazio settentrionale, caratteristico frutto della fantasia onirica del dominus loci Virginio Orsini.

Seguiamo brevemente questo percorso dal cerchio al centro, e poi dal centro al cerchio, tenendo presente che il primo cammino è di tipo iniziatico, il secondo di tipo politico.

Per quanto riguarda il primo aspetto, il selvatico è la selva dell’insicurezza, dell’ignoranza, del peccato, di una natura non ancor razionalmente interpretata e ordinata; la hyle, la selva oscura.

Incisione raffigurante un satiro che trattiene i rami di un albero affinché facciano ombra a una ninfa dormiente, da una copia dell’edizione della Hypnerotomachia Poliphili stampata a Venezia da Aldo Manuzio il Vecchio. Vicenza, Biblioteca Civica Bertoliana (foto: MedioEvo)

Dal selvatico si esce nel prato, che in realtà può essere una distesa ampia, anzi un panorama variato di aiuole, siepi fiorite, giochi d’acqua, vasche, fontane, peschiere, labirinti, montagne artificiali, parchi d’automi, colossi abitabili al loro interno (si pensi al gigante di Pratolino), teatri vegetali, il luogo centrale e privilegiato del racconto del giardino. Là vi saranno il labirinto, che è gioco ma anche simbolo dell’avventura esistenziale e iniziatica dell’uomo; la grande vasca che sovente arieggia a un simbolo oceanico (un esempio evidente, con tanto d’isola centrale, a Boboli) ma che allude anche all’acqua come elemento santificante, fons vitae; la grotta, sentiero sotterraneo per eccellenza misterico, nel quale appaiono squadernate le meraviglie della natura (come nel bestiario scultoreo della villa di Castello).

Superato anche il prato, cioè il corpo ampio e complesso del giardino, gli iniziati – cioè gli intimi del Principe – godono le delizie e i misteri del giardino segreto, dal quale, non visti, si ammira l’intero quadro del parco.

Una metafora del potere Se il giardino segreto, annesso più strettamente alla corte, è il luogo della perfezione spirituale e della conoscenza, esso è appunto metafora politica della corte stessa. Avviamoci qui per il secondo viaggio, dove dalla reggia al giardino segreto si puo’ accedere, se si vuole, anche alla periferica campagna, al contado, ai luoghi piu’ vicini, a una natura libera che però, per gli uomini del Rinascimento, non ha assolutamente il fascino che avrà con la meditazione rousseauiana. Architettura di piante, di acque, di animali, di pietre rare, di architetture, di statue, il giardino diviene una sorta di complesso museale ad uso dei suoi fruitori: è anche orto officinale, jardin potager come a Villandray in Francia, giardino botanico, specola, serraglio, Wunderkammer, collezione di antiquitates e di mirabilia, studiolo. Quando il Principe voglia, esso di trasforma anche in teatro, in arena per tornei, in lago per naumachie, in spazio per rappresentazioni drammatiche.

Luogo d’incontro di natura e d’artificio (di “natura” e “cultura”, diremmo noi; di natura e di ars, meglio si dovrebbe dire), esso è anche luogo d’estrinsecazione della volontà sovrana. In esso il potere manifesta la sua più autentica natura e la sua più intima vocazione: giocare con la volontà dei sudditi come con gli automi, trattare lo stato con la stessa energia demiurgica con il quale il mago tratta, nell’universo artificiale evocato dai suoi incantesimi, le sue creature.

Attraverso la meditazione ermetica rinascimentale, si può dire che il mistero del Labirinto, cristianizzato nel Medioevo, torna alle sue radici pagane per poi “laicizzarsi” in forme ludiche e ornamentali. Tutti ricordiamo il gigantesco, terribile Labirinto nel parco dell’albergo all’interno del e attorno al quale si svolge la storia paurosa di Shining, il film di Stanley Kubrik.

Ma siamo partiti dalla raffigurazione labirintica di Lucca, piccola per dimensioni ma elegante per la sua fattura e la scritta che l’illustra.

In omaggio ad essa, dedichiamo queste pagine a un viaggio “da Lucca a Lucca”.

Non lontano dalla bella città toscana sorge il piccolo e incantevole centro demico di Collodi presso un’altra cittadina di grande pregio, Pescia. A Collodi, paese originario del Carlo Lorenzini autore di Pinocchio che si scelse il nome del paese come suo nom de plume, è ancora visitabile la settecentesca nobile villa Garzoni con il suo parco: all’interno del quale si può percorrere un Labirinto di verzura perfettamente conservato, arricchito da bei giochi d’acqua. I riti iniziatici che vi si svolgevano non erano certo sacri: erano deliziosamente mondani, forse anzi erotici. Ma il “Labirinto d’Amore” giuntoci dal Settecento aristocraticamente libertino è pur sempre, attraverso il Medioevo e il Rinascimento, l’erede di un legato sacrale che viene da lontano.

Un simbolo primordiale Il suo messaggio archetipico si collega, in ultima analisi, a quello della Spirale: tra le forme simboliche di base, una delle più diffuse nelle civiltà tradizionali. Quando è semplice, si tratta di una linea che si avvolge su se stessa in modo circolare, allargandosi successivamente se parte dal centro o, viceversa, restringendosi se ha direzione centripeta; ma sovente assume un carattere elicoidale, cioè una direzione centripeta per giungere a un centro dal quale riparte per riguadagnare l’esterno (spirale doppia). Il suo motivo grafico trova vari modelli in natura, ma soprattutto due nel regno animale: la conchiglia e il serpente; e sembra collegarsi al principio del divenire, dell’eterno e immutabile svolgersi della natura, dell’emanazione e dell’estensione.

La Spirale ha un carattere per molti versi affine al Labirinto: ma, a differenza di esso, non cela né pericoli né inganni. Seguendo le linee del Labirinto si può perdere (quando non sia “monocursale” come lo era il modello cristiano medievale) l’orientamento, restar imprigionati, mentre la Spirale conduce sempre e comunque al centro o alla periferia di se stessa.

Un percorso iniziatico Come il labirinto, essa sembra in questo senso assumere un significato esistenziale, di cammino della vita o del percorso iniziatico, quindi di rapporto tra morte e resurrezione iniziatiche.

Un’altra veduta del «Bosco Sacro» di Bomarzo, con gruppi scultorei raffiguranti una famiglia di leoni e una sirena (foto: MedioEvo)

I percorsi degli iniziandi nelle varie cerimonie non-cristiane di questo tipo sono – come nel nostro stessoMedioevo, nel quale si riferivano al pellegrinaggio a Gerusalemme – labirintici o spiraliformi (sovente i disegni a spirale hanno comunque un percorso obbligato, seguendo il quale non si può sbagliare: sono pertanto dei “falsi Labirinti”, che conducono sempre al punto voluto.

Nella tradizione indù della kundalini, al pari che nel caduceo greco, le due Spirali serpentiformi che si avvolgono in volute ascensionali di tipo elicoidale attorno all’asse costituito dal bastone o dalla colonna vertebrale rinviano alle polarità dell’esistere, le alternanze vita-morte, freddo-caldo, notte-giorno e così via. Per questo, oltre che per motivi tecnico-pratici, una spirale ascensionale è sovente la parte di base di un attrezzo tecnico: la frusta che serve a frullare il latte nel rito-mito induistico, oppure l’accendifuoco ad archetto, o ancora il trapano (una forma ripresa nel nostro comune cavatappi).

La Spirale domina e ripartisce le forze, e per questo è anche simbolo di fertilità dominata dai movimenti ascensionale e discensionale delle acque e dalla luna, che con la sua attrazione provoca le maree.

Andamento spiraliforme assumono anche molte danze rituali, da quelle di alcuni native Americans a quelle dei “dervisci rotanti”, dove il girar su se stessi acquista il significato della permanenza del centro dell’essere nella mutevolezza del cambiamento. Nei mondi maya e azteco, la figura della spirale era collegata allo scorrere del tempo: rappresentava l’inizio di un ciclo calendariale, allorché il cosmo ha bisogno di sacrifici umani per mantenersi equilibrato. Dall’Eurasia buddhista e induista all’America questo movimento rotatorio era collegato al girar su se stesso del sole ed espresso dal simbolo dello swastika. Nelle culture africane la Spirale o l’Elica rinviano alla dinamica dell’esistere: per questo, anche nella cultura del voodoo, la divinità che presiede al ciclo vitale è rappresentata da un serpente che si morde la coda – ’Ouroboros ermetico-alchemico -, simbolo dell’”Eterno Ritorno”, dell’eternità cosmica che non si esaurisce mai nel ciclo delle singole esistenze.

È stato lungo il cammino che, partendo dalla piccola pietra scolpita lucchese, ci ha condotto alle soglie dei misteri archetipici radicati nella nostra preistoria e vivi nel nostro inconscio. Veramente l’uomo è animal symbolicum.

Franco Cardini Articolo pubblicato su MedioEvo n.279, aprile 2020

Da leggere: M. Cristina Fanelli, Labirinti. Storiografia, geografia e interpretazioni di un simbolo millenario, Il Cerchio, Roma 1997Gianni Pirrone (a cura di), Il giardino come labirinto della storia, Atti del Convegno Internazionale (Palermo 14-17 aprile 1984), Centro per l’Arte e la Storia dei Giardini, Palermo 1984Priya Hemenway, Le Code Secret. La formule mysterieuse qui régit les arts, la nature et les sciences, Evergreen, Köln 2008 Hermann Kern, Labirinti, Feltrinelli, Milano 1981Giorgio Padoan, Il mito di Teseo e il cristianesimo di Stazio, «Lettere Italiane», XI, 1959, pp. 432-57.Paolo Santarcangeli, Il libro dei labirinti, nuova edizione, Feltrinelli, Milano 1984

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L’Oriente dei viaggiatori

Alla scoperta dei diari di pellegrinaggio fiorentini tra XIII e XV secolo. Lo storico Franco Cardini presenta “L’Oriente dei viaggiatori” della medievista Ilaria Sabbatini, responsabile del progetto ARVO – Archivio Digitale del Volto Santo e ideatrice dello Young Historians Festival di Lucca. Il volume, edito da Textus, è una introduzione alla storia del particolare viaggio rappresentato dal pellegrinaggio e abbraccia la vita e la società tre secoli nodali e decisivi nella storia di Firenze.

I pellegrini pagano l’ingresso al Santo Sepolcro controllato dai saraceni – Riccoldo da Montecroce, Liber peregrinationis (illustrazione alla traduzione di Jean le Long d’Ypres del 1351) – Bibliothèque Nationale, Paris, ms

L’Oriente anzitutto: ormai plurisecolare “croce e delizia” d’indagini tese tra la storia, la filologia, l’archeologia, l’antropologia e la storia del gusto e dell’estetica: un Oriente che, se da una parte ci rinvia al purtroppo abusato fantasma dello “scontro di civiltà” protagonista di tristi operazioni di abuso e di contraffazione strumentali e demagogiche della storia, da un’altra c’indirizza invece verso quella dimensione essenziale e inevitabile della cultura del cosiddetto “nostro Occidente” (altra espressione carica di ambiguità e di contraddizioni), quell’orientalismo senza il quale la nostra cultura, la nostra arte, al nostra sensibilità europea non sarebbe quella che è.

Ilaria Sabbatini c’introduce alla storia del viaggio e, in particolare, di quel viaggio particolare che è il pellegrinaggio: che nel mondo delle tre grandi religioni abramitiche non è – come lo è invece, con molte variabili, nei grandi sistemi mitico-religiosi delle antiche civiltà e in quelli che ancora sopravvivono, quali induismo, buddhismo, jainismo, taoismo, shintoismo – la “ricerca del Sacro”, la tensione che conduce a individuare “sorgenti” e “correnti “ di energia divina o comunque numinosa con le quali entrare in contatto, bensì la volontà, sostenuta dalla fede, di leggere in luoghi e ambienti fisici e architettonico-monumentali precisi (i “luoghi santi”, appunto) la traccia e la conferma di eventi che hanno fatto irruzione nella storia e che testimoniano il cammino della Rivelazione, del patto tra Dio e il genere umano attraverso la storia dei patriarchi e dei profeti d’Israele, di Gesù di Nazareth, di Muhammad.

Infine, il solido ancoraggio con la città che forse più d’ogni altra ha contribuito alla trasformazione del mondo e alla nascita della Modernità nei secoli cruciali della nostra storia, dallo splendido Duecento al terribile Trecento al mirabile eppur tanto problematico Quattrocento.

Bernard von Breydenbach, Peregrinazioni in Terra Santa, 1486

Attraverso una generosa analisi dei testi di viaggio e/o di pellegrinaggio (il pellegrino è pur sempre un viaggiatore, sia pure sui generis: ma non sempre i viaggiatori sono pellegrini, e d’altronde il viaggiatore-pellegrino si rivela sovente anche altre cose, per esempio esperto in mercatura), corroborata dalla conoscenza e dall’uso di altre fonti, l’autrice ci conduce alla scoperta di un vasto affresco ottenuto dall’esame analitico e incrociato di testi (perlopiù, ma non esclusivamente, “memorie’ di viaggio”) che ci mettono in grado di comprendere sia il contesto nel quale sono stati redatti, sia i rapporti con le culture non cristiane – anzitutto, spesso esclusivamente l’islam – e le loro modalità, sia gli ambienti e gli scenari nei quali l’incontro con “l’Altro” ha avuto luogo (il santuario, la città, il giardino, il deserto, ciascuno con i suoi abitatori non solo umani, ma anche naturali, quindi animali e vegetali).

Ma attenzione: il sostantivo “affresco”, da noi qualificato per dare un’idea dell’ampiezza, della varietà e del fascino del contenuto – e le qualità di scrittura dell’autrice sono davvero notevoli –, non deve trarre in inganno inducendo il lettore a credere di trovarsi dinanzi a qualcosa di statico. In effetti, la tecnica dell’affresco letterario ben si adatta ai tessuti narrativi per così dire sincronici, che prendono in considerazione tempi e magari anche luoghi limitati per non dire ristretti, nei quali non siano o siano poco registrabili mutamenti importanti sul piano della genesi politica, di quella economica, di quella religiosa o degli atteggiamenti mentali.

Ma non è questo il nostro caso: la narrazione abbraccia la vita e la società fiorentina di tre secoli – e di quali secoli! I nodali e decisivi nella storia di Firenze, dell’Italia e dell’Europa – durante i quali si è passati dal pieno Medioevo all’alba del Rinascimento.

I nostri viaggiatori e/o pellegrini, ora religiosi (come il duecentesco Riccoldo da Montecroce o il quattrocentesco Filippo Rinuccini) ora laici, ora di elevata condizione socioeconomica o addirittura membri del ceto dirigente del momento ora di più umile estrazione, vanno a costituire una galleria di attori – talvolta di protagonisti di una città che passa dal governo del Primo Popolo, cioè dal tempo della coniazione del fiorino, alla crisi di metà Trecento con l’alternarsi delle epidemie e delle carestie e la caduta demografica che del resto la città toscana condivise con si può dire tutti i centri demici europei, al nascere e a svilupparsi (dopo il torbido momento della “rivolta dei ciompi” e del ritorno violento all’ordine) di quell’oligarchia di famiglie di banchieri, d’imprenditori e di mercanti che, attraverso una spietata selezione politica, avrebbe condotto alla “criptosignoria” medicea, quindi alla crisi della repubblica.

Gerusalemme in una mappa quattrocentesca

Frattanto il mondo si modificava e si allargava: da est giungeva la minaccia ottomana che avrebbe finito col sommergere Costantinopoli cancellando l’impero bizantino e quindi anche Gerusalemme sottratta ai sultani mamelucchi d’Egitto con i quali la Firenze del Quattrocento aveva tanto buoni e stretti rapporti economici e diplomatici; mentre a ovest, a differenza del titolo di un celebre romanzo di Eric Maria Remarque sulla Prima guerra mondiale, accadeva molto, anzi moltissimo di nuovo: gli avvii portoghesi e spagnoli dell’esplorazione atlantica (che aveva trovato peraltro precocemente interessati ad essi fino dal tempo della spedizione dei fratelli Vivaldi e quindi della scoperta d quelle isole che avevano affascinato ed entusiasmato lo stesso Boccaccio), la “rivoluzione cartografica” catalana e genovese, la liquidazione degli ultimi emirati “mori” di Andalusia.

Firenze, che manteneva vivissime relazioni con la Grecia e le isole ionie ed egee (dove non mancavano dinasti fiorentini ivi insediati, dai Buondelmonti agli Acciaioli), con il Maghreb arabo-berbero, con lo stesso Egitto, con i vari potentati turchi d’Anatolia – e anche più in là, fino alla tartara Orda d’Oro e ai khanati mongoli di Persia – era divenuta, specie dopo la conquista di Pisa del 1405, una presenza (se non proprio una potenza) navale mediterranea, con tutte le conseguenze politiche, economiche, diplomatiche e militari che ciò comportava. D’altronde, lo sviluppo della spiritualità connessa anche gli impulsi escatologico-apocalittici e l’avvio dei movimenti delle “Osservanze”, aveva molto modificato lo stesso clima religioso del pellegrinaggio e l’atteggiamento devozionale proprio soprattutto dei laici.

Siamo in altri termini, possiamo dire, al contributo fiorentino al fenomeno della devotio moderna. Infine, l’attenzione dell’autrice – stavamo per dire il suo “gusto” – per la storia del quotidiano, del privato, è sempre vivo e sorvegliato, a ricordarci che, come diceva Lucien Febvre, gli uomini viaggiavano su navi di legno e mangiavano alimenti vegetali o animali: non viaggiavano su pezzi di carta, non mangiavano roba di carta.

Qui ci sono la carne, il sangue, il desiderio di vedere e di sapere, la memoria, la malattia, la speranza, la generosità, l’avidità, l’amore, l’odio, la paura: insomma c’è quell’odore di carne umana che lo storico – che quando è tale è, diceva Marc Bloch, “come l’orco della fiaba” – va sempre cercando. Altrimenti è un cronista, un annalista, un collezionista, un voyeur.

Ilaria Sabbatini L’oriente dei viaggiatori. Diari di pellegrinaggio fiorentini tra XIII e XV secolo, Textus, 2020

Ilaria Sabbatini è una storica del viaggio, del pellegrinaggio, delle vie di comunicazione, degli orizzonti mentali del viaggiare. Siamo in altri termini dinanzi a un esperimento che qualche anno fa si sarebbe definito d’histoire totale condotto attraverso lo strumento di una narrazione che tiene conto del carattere genetico della dinamica storica – “processo”, non “progresso” –, per un verso tutt’altro che evoluzionisticamente e deterministicamente événementielle, per un altro attenta alle diversità e alle variazioni: alcuni testi, con la loro attenzione per i santuari, le reliquie, le forme devozionali, si rivelano ricchi di una spiritualità “gotica”, da “autunno del Medioevo”; altri con la loro curiosità per tutto quel che attiene agli usi, ai costumi, ai prezzi, alle merci, ai porti, alle condizioni del viaggio, palesano la loro familiarità con la vita economica e le pratiche di mercatura.

Dietro la trama e l’ordito di questi racconti, che hanno sovente il vero e proprio sapore della presa diretta – anche se, intendiamoci, la ripetizione e addirittura il plagio sono molto più frequenti di quanto non possa a prima vista sembrare: siamo del resto in un’epoca che ignora “diritti d’autore” e copyright – si avverte spesso la conoscenza se non addirittura la dimestichezza, da parte dei vari autori, con una serie di generi letterati che vanno dal manuale mercantesco all’epistolografia familiare, dalla memorialistica anche politica alla pratica notarile, dai trattati di etica al romanzo d’avventura.

Una particolare attenzione è attribuita poi a certi testi la problematica dei quali è avvero affascinante: come – ed è un caso prezioso, non frequente – i testi di memoria “sinottici” redatti, in tempi ed età differenti fra loro ed è difficile stabilire quanto e fino a che punto indipendenti l’uno dall’altro, da tre pellegrini degli anni 1384-1385, partiti dalla città all’indomani del ristabilimento dell’ordine oligarchico dopo il quadriennio 1378-1382 di emergenza delle Arti minori e addirittura dei subalterni del regime corporativo (gli scardassieri, i “ciompi”): Lionardo Frescobaldi, Giorgio Gucci, Simone Sigoli – i primi due dei quali appartenenti a diverso titolo al ceto dirigente cittadino –, con le loro differenti sensibilità, i diversi livelli di cultura e di condizione sociale, la variegata reazione dinanzi all’incontro con il “diverso” cristiano-orientale o saraceno. Devozione apocalittica, rigurgiti di “nostalgia” crociata, atteggiamenti di chiusura o al contrario di comprensione se non addirittura di magari dissimulata simpatìa, s’incontrano in questo interessante terzetto espressione di un gruppo più ampio di pellegrini fiorentini: e dietro alla loro rispettiva narrazione che spesso si conferma reciprocamente, spesso si contraddice, ecco i profili sia di uno dei più importanti e interessanti cittadini del tempo, quel Guido del Palagio che avrebbe dovuto a sua volta partecipare al viaggio, sia della “dittatrice” della mistica toscana e non solo toscana del tempo, la prophetissa Caterina da Siena (si è in effetti da poco avviato il Grande scisma d’Occidente).

Di recente l’editore Olschki ha dato alle stampe uno splendido ancorché molto problematico testo di viaggio-pellegrinaggio, in realtà un curioso, affascinante zibaldone contenuto in un codice manoscritto conservato nella biblioteca del fiorentinissimo seminario di Cestello e corredato di mirabili, originali disegni a penna ma il cui viaggiatore, l’orafo fiorentino quattrocentesco Marco Rustichi, probabilmente non ha mai intrapreso la “santa cerca” alla volta di Gerusalemme. Molti erano invece i pellegrini che magari in Terrasanta c’erano stati davvero, ma che poi – o per cattiva memoria, o per scarse qualità di osservazione e di scrittura, o perché la cultura del tempo in qualche modo prescriveva comunque il ricorso alle auctoritates – finivano nei loro resoconti per plagiare in tutto o in parte testi precedenti più o meno noti (gettonatissimo era al riguardo il francescano trecentesco Niccolò da Poggibonsi).

Tutte queste varie esperienze avevano bisogno, per quel che riguarda quei fiorentini ch’erano – com’era stato detto – il “quinto elemento” dell’universo, di una riflessione-narrazione che li inquadrasse e li contestualizzasse nel loro insieme. Ilaria Sabbatini ce lo ha fornito.

Franco Cardini

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Pellegrini da assistere e tutelare

Chi è il pellegrino? Perché compie dei viaggi lunghi? Quali sono le sue tutele nell’Alto Medioevo? Ogni persona è essenzialmente un viandante, e chi si incammina da solo scopre di essere “tutto se stesso”. L’uomo è da sempre pellegrino, il suo corpo e la sua anima tendono a raggiungere un’unica meta. Il suo viaggio è una ricerca, una missione, un itinerario che conduce verso un progresso. Si viaggia per avere l’opportunità di vivere esperienze che vanno dalla condivisione, agli incontri gratuiti e alla sfida con se stessi.

Il termine pellegrino deriva dalla parola latina peregrinus (da per ager, attraversare i campi o per egere, il passaggio della frontiera) ed è, per i romani, uno straniero o un viandante.

Pellegrini in viaggio, miniatura tratta dalle Cronache trecentesche di Giovanni Sercambi, Archivio di Stato, Lucca

Abbiamo pochissime notizie circa i pellegrinaggi nella tradizione cristiana antica. Nel IV secolo, quando Costantino concede la libertà di culto ai cristiani, vengono costruite chiese sui luoghi della passione di Cristo, attività che mette in risalto la devozione che i pellegrini hanno per questi luoghi e per le reliquie dei Santi. Il culto della reliquia, unione fra Dio e gli uomini, diventa, insieme all’esilio e al tema monastico, uno degli elementi caratteristici del pellegrinaggio. Ed è sempre in questo periodo – dopo gli interventi normativi di Costantino nel 313, e Teodosio, nel 380, il primo mirante a riconoscere la libertà del culto cristiano, e il secondo con lo scopo specifico di dichiarare il Cristianesimo religione ufficiale dell’Impero – che si crea una rete di comunità cristiane che, riprendendo le funzioni proprie della tradizione romana, si prefiggono lo scopo di assistere il flusso non solo dei pellegrini, ma anche dei poveri e dei malati.

Domenico di Bartolo, Cura degli ammalati, affreschi del Pellegrinaio di Santa Maria della Scala (1440-41), Ospedale Santa Maria della Scala, Siena

Queste comunità riprendono alcuni istituti di assistenza precedenti: l’istituto della diaconia, un luogo in cui si provvede alla registrazione e ridistribuzione di aiuto ai poveri; le matricule, liste di poveri che hanno diritto ad essere assistiti; e gli xenodochia, originariamente un ospizio per stranieri, che poi con il tempo diventa un luogo di assistenza per le persone in stato di necessità.

Per tutto il Medioevo, verso gli stranieri, viene sempre mantenuto un atteggiamento ambivalente. Da un lato si riscontrano degli atti protettivi, in concomitanza con l’insegnamento evangelico secondo il quale ogni uomo è pellegrino sulla terra, in attesa della via eterna; dall’altro, invece, la loro presenza viene percepita come un pericolo, perché lontana dalle relazioni solite con i parenti. È sempre difficile distinguere la presenza di pellegrini e vagabondi, ma è certo che in alcune occasioni loro ci vengono presentati come una folla.

Nelle fonti normative di Rachis (re dei Longobardi dal 744 al 749, e poi ancora dal 756 al 757) la parola peregrini indica espressamente i fedeli o i chierici che, nei loro itinerari, viaggiano verso Roma. Le normative del sovrano longobardo dispongono attenti controlli verso questa gente; è, infatti, importante capire le loro intenzioni e, nel caso in cui si sia certi che viaggino senza malizia, bisogna lasciare loro un diploma da mostrare in seguito: […] et si cognoscat, quod simpliciter veniant, faciat iudex aut clusarius syngraphûs et mittat in cera et ponat sibi sigillum suum, ut ipsi postea ostendant ipsum signum missis nostris, quos nos ordaenaverimus.

Per poter viaggiare, il pellegrino, ha bisogno di informazioni chiare, di vere e proprie “guide” che lo aiutino a comprendere quello che vedrà. È necessario sapere dove soggiornare, quali distanze percorrere, i disagi da affrontare e i dovuti accorgimenti. Queste precauzioni portano alla nascita di una vera e proprio letteratura, come è testimoniato dall’Itinerarium a Burdigala Hierosolymam usque, compilato dall’anonimo Pellegrino di Bordeaux nel 333 e dalla Peregrinatio ad loca sancta, un testo del V secolo che ripercorre il cammino di una monaca, Egeria, mentre compie il suo cammino verso il Sinai, la Mesopotamia, la Calcedonia e Costantinopoli. In seguito troviamo i resoconti dei viaggi compiuti dagli stessi pellegrini, così come gli opuscoli informativi preparati dai direttori dei santuari.

La chiesa di San Romerio (Svizzera, Canton Grigioni, Brusio), hosptium del sec. XI per viandanti e pellegrini sulla strada tra Poschiavo e Tirano (foto: Carlo Meazza, www.carlomeazza.it)

Nonostante il pellegrinaggio sia molto incoraggiato nel Medioevo, questo viene comunque sconsigliato alle donne, pensando che la loro presenza possa snaturare l’essenza del viaggio. Per questo, nel 751, il concilio di Fréjus vieta il pellegrinaggio alle donne, tuttavia durante l’Alto Medioevo non è raro vederle peregrinare lungo la strada. A sostegno della proibizione ci sono anche dei motivi pratici, come il pericolo di essere schiacciate e calpestate più facilmente dalla folla che si reca per venerare le reliquie.

In epoca carolingia, con Carlo Magno e Carlomanno (Pipino re d’Italia), i pellegrini ricevono alcune tutele, grazie alla stesura dei capitolari, atti giuridici dell’Impero carolingio, stesi per iscritto e suddivisi in articoli. Nel 782 Pipino raccomanda di non uccidere coloro che in Dei servitio si recano verso i luoghi santi e, in particolare a Roma. L’omicidio del pellegrino comporta il pagamento di una somma di denaro, fissata per legge, alla famiglia del defunto, più altri 60 soldi destinati al fisco regio.

Molti sono poi, in questo periodo, i falsi pellegrini, che aspettano il momento migliore per aggredire e derubare i compagni di viaggio. Questi soggetti, nei capitolari, sono denominati extra ordinem, e sono i mendicanti e i vagabondi, messi al margine perché pericolosi. Nel capitolare dell’803 di Carlo Magno si esprime la necessità di individuare l’origine di questi stranieri: De fugitivis ac peregrinis, ut distringantur, ut scire possimus qui sint aut unde venerint.

Il castello di Magione, hospitium dei pellegrini nel Medioevo

Per assicurare a queste persone un sicuro rifugio per la notte, le strade si riempiono di hospitia. Anche la natura di questi luoghi viene disciplinata dalle normative franche così, per prevenire situazioni di brogli su pesi e misure i carolingi si rivolgono al clero, regolare e canonico, affinché vengano istituiti degli hospitia per poveri e pellegrini, siano costruiti ponti e riparate le strade. Gli hospitia devono essere tenuti in buono stato, provvedendo anche al loro restauro, qualora ce ne sia il bisogno; per i pellegrini è anche importante, oltre ad un tetto e ad un pasto caldo, che venga loro offerta un’accoglienza spirituale e parole di conforto.

In epoca moderna sono state riprese molte di queste disposizioni, e la creazione di un itinerario è diventata molto più facile, così come più approfondita è la cura verso questi viaggiatori. Un esempio su tutti è la creazione della Carta del Pellegrino, un documento in grado di attestare la propria identità e le proprie intenzioni. Nel XXI secolo le comunità cristiane offrono anche dei vademecum per il credente, con preghiere ed esperienze condivise con altri viaggiatori, elaborati con il chiaro scopo di facilitare il cammino.

Oggi, anche la differenza tra pellegrini e comuni viandanti è notevolmente ridotta, e la si evince dallo scopo del viaggio e dalla disposizione interiore. Come scrive Roberto Lavarini: “Se il pellegrino guarda soprattutto il cielo e là fissa la sua meta ultima, il turista religioso sta con i piedi per terra e sbircia il cielo come luogo di nostalgia e memoria”.

Daniele Lamberti

Bibliografia essenziale:

Albini G., Poveri e povertà nel Medioevo, Roma 2016;Lavarini R., Il pellegrinaggio cristiano, Genova 1997;Leonardi C., Il pellegrinaggio nella cultura medievale, in Romei e Giubilei. Il pellegrinaggio medievale a San Pietro (350 – 1350), a cura di D’Onofrio M., Milano 1999, pp. 43 – 48;Storti C., Stranieri ed “estranei” nelle legislazioni germaniche, in Le relazioni internazionali nell’Alto Medioevo, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, LVIII, Spoleto 8 – 12 aprile 2010, Spoleto 2011, pp. 383 – 436;www.camminidileuca.it

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Il pellegrinaggio medievale

Alla radice del pellegrinaggio. Un libro di Franco Cardini e Luigi Russo, Homo viator. Il pellegrinaggio medievale (Edizioni La Vela, 2019), riflette su un fenomeno comune a molte culture e a diverse epoche della storia. A partire dalle parole: “peregrinus” esprime l’estraneità e al tempo stesso lo spaesamento. Il pellegrino è straniero nella terra nella quale giunge, ma potrebbe esserlo anche nella sua terra d’origine. E la sua vera patria potrebbe essere appunto la sua mèta.

Pellegrini in cammino verso Roma, scolpiti in un rilievo del Duomo di Fidenza (fine XII secolo) G. Della Robbia, Pellegrini del fregio della Lavanda dei piedi di Cristo pellegrino, 1525-1527, terracotta invetriata – Pistoia, Ospedale del Ceppo

Probabilmente in tutti gli idiomi del mondo c’è un termine in un modo o nell’altro equivalente al nostro “pellegrinaggio”. A livello storico-antropologico, una storia dei pellegrinaggi (e quindi tanto dei percorsi quanto dei santuari) che si occupasse dell’intera storia dell’umanità – da Stonehenge in poi, verrebbe da dire: e magari anche da prima – sarebbe necessaria e auspicabile. Come dimenticare Delfi? E i veri “casi” di ver sacrum, da uno dei quali può esser dipesa la fondazione della stessa Roma? E le tradizioni celtiche e germaniche, come quella della “sacra foresta” di Uppsala? E la aliyah ebraica? E lo Haj musulmano? E i grandi pellegrinaggi induisti, buddhisti, shintoisti? E la questione dei “centri sacri” nelle tradizioni sciamaniche, dalla Siberia ai nativi americani? E le grandi migrazioni sia terrestri intercontinentali sia interoceaniche – il Kon-Tiki – a loro volta avvicinabili alla dimensione del pellegrinaggio sempreché, al contrario, non sia esso in qualche modo un succedaneo di quelle? E le “Vie dei Canti” australiane, sulle quali ci ha fatto sognare Bruce Chatwin?

Portale del Duomo di Fidenza, La famiglia dei pellegrini

Ma è per noi necessario adesso tornare, come direbbe Dante, “dal cerchio” a quello che per noi è “il centro”: la nostra tradizione cristiana, che del resto moltissimo deve a quella ebraica e a quella ellenistica, ma qualcosa (magari un po’ più di un poco) anche a quelle dei popoli e delle tradizioni che nel corso dei secoli a quella cristiana si sono avvicinate e con essa sono entrate in rapporto, con tutte le problematiche assimilatrici, acculturatrici e conflittuali che ciò ha comportato e continua a comportare.Il mondo cristiano ha espresso nella concezione dell’homo viator, del viaggiatore, il simbolo della ricerca spirituale che – per il fatto di essere intima e spirituale – nondimeno si esprime talvolta nei termini di un reale ed effettivo spostamento da un luogo all’altro.

Il termine “pellegrino” poi, deriva dal verbo latino peragere che è quanto mai ricco di significati: da quello di “muoversi con inquietudine, senza tregua” a quello di “condurre a termine” (e quindi “perfezionare”, ma anche “morire”).

Il peregrinus non è dunque semplicemente l’advena o l’hospes, lo “straniero” o lo “sconosciuto”. La parola peregrinus esprime l’estraneità e al tempo stesso l’estraniamento e lo spaesamento. Il pellegrino è tale in quanto straniero nella terra nella quale giunge; ma al tempo stesso l’espressione che lo qualifica è ambigua al punto tale da poter significare il contrario: in realtà egli potrebbe essere straniero nella sua terra d’origine, e la sua vera patria essere appunto la sua mèta. Il cristiano è cittadino del cielo, la sua vita è un pellegrinaggio perché egli parte dall’esilio e desidera tornare in patria. Si può certo vagare senza mèta.Soprattutto si viaggia per arrivare da qualche parte, per conseguire un fine. La mèta è fondamentale. I Magi del Vangelo di Matteo (Mt 2, 1-12) seguono instancabili e fiduciosi la stella: hanno gli occhi fissi sull’astro di fuoco e si può dire che il resto non li riguardi. Il segno celeste è visibile solo di notte. Come i beduini del deserto, i Magi riposano durante l’ardente e afoso giorno: per quanto non sia detto per nulla che il loro viaggio sia sempre e comunque segnato dalle condizioni dell’afa estiva. Ma essi non si guardano attorno: corrono dritti alla mèta, Betlemme.Eppure il loro viaggio, che resta esemplare e paradigmatico, è per molti versi un’eccezione.

In realtà, il viaggio, quindi la strada – dritta via consolare o pista appena segnata, autostrada vertiginosa o sentiero sassoso che sia – , sono importanti non meno della mèta: anzi, in un certo senso essi stessi sono mèta, ne fanno intrinsecamente parte.

Mappa della Via Francigena: da Canterbury a Roma, il cammino prosegue poi fino a Santa Maria di Leuca, dove i pellegrini si imbarcano per Gerusalemme (foto: www.camministorici.it)

Come gli adepti della postmoderna filosofia del viaggiare, i pellegrini sanno bene che il punto d’arrivo riveste per loro tanto più significato quanto più esso è stato atteso, meditato, desiderato durante il viaggio. I panorami visti, le difficoltà affrontate, il freddo, il caldo, il sudore, la sete, la fame, la paura, il desiderio del riposo, la stanchezza, l’attesa, lo stupore, l’ammirazione, la commozione, il pianto, la preghiera: questo è il viaggio; questo è, soprattutto, il pellegrinaggio. La Modernità ci costringe a percorrere la strada in fretta e furia, ci lega all’auto, al treno, all’aereo, a mezzi di comunicazione sempre più veloci. Eppure, proprio in questi tumultuosi tempi sta rinascendo – da Santiago a Roma; e, con magari difficoltà maggiori, perfino verso Gerusalemme – la dimensione del viaggio a piedi o al massimo in bici, e perfino a cavallo.

La strada va sofferta, centellinata, vissuta: perché il viaggio e soprattutto il pellegrinaggio sono ascesi, fatica e conquista.

Arrivare al Santo Sepolcro di Gerusalemme, in piazza San Pietro a Roma o al portale della Gloria di Santiago di Compostela discesi dal pullman o addirittura dall’aereo può comunque essere commovente ed esaltante: ma arrivarci passo dietro passo, coperti dalla polvere del viaggio ma con l’anima liberata dalla polvere dei rimorsi e rinnovata dall’acqua delle lacrime di penitenza e del silenzio interiore del viaggiare è tutt’altra cosa!Quando si pensa al pellegrinaggio cristiano l’immaginazione contemporanea ci trasporta inevitabilmente in pieno Medioevo, con tutte le attuali deformazioni prospettiche legate alla Media Ætas.

S. Eldrado, dopo il pellegrinaggio a Santiago, valicando le Alpi lascia bastone e bisaccia da pellegrino per entrare nell’Abbazia di Novalesa, lungo la Via Francigena del Moncenisio, in Val di Susa, XI secolo (foto: Lorenzo Rossetti, Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported license)

In realtà però, dalla Riforma protestante al Settecento illuminista la dimensione del pellegrinaggio ha subìto una forte, progressiva eclisse: e solo col Romanticismo è tornata in auge, cioè proprio quando la realtà del viaggio – fino ad allora pensato come dura e faticosa necessità per alcuni, costoso privilegio (il cosiddetto Grand Tour) per pochi aristocratici colti e avventurosi – si è andata affermando fino a dar luogo a un genere letterario che, da Loti a Melville a Conrad alla Blixen a Chatwin, ha recuperato alcuni salienti aspetti dell’antico genere odeporico, ma si è sempre più andato caricando di valori esistenziali, filosofici e antropologici.Mettete a confronto, separati, i racconti di due persone che abbiano entrambe percorso – sul serio e per intero – il Cammino di Santiago, dal passo di Roncisvalle fino a Compostela (oltre 700 chilometri): non troverete due racconti uguali, spesso addirittura stenterete a riconoscere un identico percorso in descrizioni tanto differenti.

Ciò spiega peraltro la ricchezza e varietà dei testi presentati in questo libro, espressione di personalità storiche e bagagli culturali diversissimi che rendono la storia del pellegrinaggio difficile da fare proprio per l’impossibilità di una reductio ad unum di storie tanto eterogenee tra loro (si pensi alla distanza esistente tra Egeria, monaca spagnola del iv secolo, e Lionardo di Niccolò Frescobaldi, pellegrino fiorentino che avrebbe visitato la Terrasanta circa mille anni dopo la prima).

La strada cambia poi secondo chi la percorre: maschio o femmina, giovane o vecchio, sano o ammalato, miope o presbite, loquace o taciturno, introspettivo o espansivo. Cambia inoltre a seconda che si viaggi di giorno o di notte, partendo all’alba o viaggiando fino all’ultimo filo di luce, e ancora a seconda della stagione o del clima più o meno rigido.Infine, chi guarda al viaggio-pellegrinaggio con occhi e senso storico, tenga ben a mente che non esiste una sola via, un’unica strada che porta alla mèta.

Pellegrini in una miniatura medievale

Come si va in pellegrinaggio per infinite ragioni, molti sono gli itinerari che si possono seguire. Nel mondo medievale, ad esempio, gli itinerari si sviluppavano secondo veri e propri “fasci viari” e ogni itinerario aveva le sue deviazioni, i suoi diverticoli, le sue mète minori e alternative ma che pure hanno rappresentato un momento importante nell’evoluzione storica della pratica peregrinante.

Non si va in pellegrinaggio. Si è pellegrini: lo si è sempre e comunque. La vita è un pellegrinaggio. I viaggi e i pellegrinaggi che facciamo nell’arco della nostra vita altro non sono se non metafore di essa. Mettersi in viaggio significa mettersi in gioco. Si è pellegrini anche se chiusi in una stanza, se immobilizzati in poche spanne di spazio. Viaggio è, in estrema sintesi, libertà.

Franco Cardini, Luigi Russo

Franco Cardini, Luigi Russo Homo viator. Il pellegrinaggio medievale Collana Peregrinantes in mundo La Vela 2019 (16,00 euro – ISBN 978-88-99661-58-8).

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Non solo Egeria. Le pellegrine di Gerusalemme

L’exploit di studi sulle donne nel Medioevo ha generato, dopo la lezione di Georges Duby, un nuovo soggetto storiografico. Il tema del viaggio al femminile ha attirato l’interesse degli studiosi fino a porsi, a partire dagli Anni Novanta, come proficuo tema di ricerca.

Particolare di una miniatura di Maria Egiziaca, vestita unicamente di biondi capelli, mentre le viene consegnato il mantello del suffragio (Parigi, Yates Thompson 3 f. 287)

Emblematica l’agiografia di Maria Egiziaca, prostituta redenta dal pellegrinaggio in Terra Santa, tramandata, nella versione più antica, dal patriarca di Gerusalemme Sofronio (550-639). La pellegrina, bloccata da una forza misteriosa mentre è in procinto di entrare al Santo Sepolcro, si rivolge alla Vergine, che le indica il punto del Battesimo nel Giordano. Maria Egiziaca attraversa il fiume e inizia, sulla riva opposta, la sua nuova vita eremitica e ascetica. Il pellegrinaggio è un rito di passaggio, purifica e rigenera.

Nel Tardo Antico le donne dell’alta società figurano tra i protagonisti del fenomeno nel momento del suo primo grande sviluppo. Egeria, che scrive e si rivolge alle dominae sorores, appartiene a una classe sociale di alto rango comprovata da vari dati: la deferenza con cui è ricevuta dalle massime autorità religiose; la scorta di soldati e ufficiali imperiali che l’accompagna in alcuni tratti del suo percorso; la durata e i costi del viaggio; l’utilizzo di carri ben attrezzati e di cavalcature; il possesso di un diploma (una sorta di passaporto ante litteram) che le permette di muoversi lungo il cursus publicus. Egeria parte dalla Galizia per un pellegrinaggio che dal Mar Rosso e dall’Arabia la conduce fino ad Antiochia e a Costantinopoli, dopo che era transitata, ovviamente, dalla Palestina. A Gerusalemme la pellegrina descrive con dovizia di particolari le basiliche costantiniane e le liturgie dei Luoghi Santi, trasmettendone l’atmosfera coinvolgente in occasione delle festività.

La fortuna dell’Itinerarium Egeriae costituisce un caso eccezionale nella storiografia sul pellegrinaggio. Il suo diario fu scoperto “appena” un secolo e mezzo fa nella biblioteca della Fraternita di Santa Maria della Misericordia di Arezzo. A un solo decennio dal ritrovamento del codice esistevano già cinque edizioni e quattro traduzioni integrali: russo (1890), italiano (1890), inglese (1891), danese (1896), cui seguirono, negli anni seguenti, quelle in greco, tedesco, spagnolo, francese, polacco, portoghese, romeno, catalano ed ebraico. Si contano persino cinque bibliografie egeriane! Di lei, insomma, molto – forse troppo? -, si è scritto. Pierre Maraval l’accosta ad una scrittrice moderna che, per la personalità e la freschezza con la quale racconta le sue memorie, avrebbe meritato il successo del suo bestseller. Gustave Morin la tratteggia così: ingenua, generosa, riservata, ottimista, dinamica, che si commuove, con spirito di iniziativa, «estroversa», paragonandola ad una miss inglese dei primi del Novecento che viaggia in libertà a dispetto dei limiti e dei pregiudizi che l’opinione pubblica impone al suo sesso. Ma i limiti e i pregiudizi sono forse quelli dell’età di Morin perché Egeria non è né l’unica, né la prima.

L’inventio Crucis eleniana, Biblioteca Capitolare, Vercelli, ms. CLXV, Collectio canonum et conciliorum, 2r, IX sec.

È l’imperatrice Elena ad avviare il pellegrinaggio in Terra Santa nel 326. Concluso il Concilio di Nicea, la madre di Costantino visita Betlemme e Gerusalemme dove, accompagnata dal vescovo Macario, riscopre il luoghi della Passione e – così raccontano Ambrogio e Paolino da Nola – la Vera Croce. Eusebio di Cesarea, che enfatizza il ruolo di Costantino, sottolinea la convergenza tra i desideri della madre e l’operatività del figlio, che avvia la costruzione dell’allora tripartito Santo Sepolcro (basilica a cinque navate, triportico con atrio, Anastasis).

Alla famiglia imperiale appartengono anche le pellegrine Elia Eudocia Atenaide, moglie di Teodosio II; Eudossia, figlia degli stessi Elia Eudocia e Teodosio, che sposerà Valentiniano III; Licinia Eudocia, figlia di Eudossia e Valentiniano; Anicia Giuliana – la committente per antonomasia –, figlia di Placidia la Giovane e Flavio Anicio Olibrio.

Un alone di santità circonda, in particolare, Eudocia. Vi contribuisce il recupero delle reliquie del protomartire Stefano e delle catene di san Pietro, oltre all’intensa attività edilizia. Dopo il matrimonio della figlia Eudossia, celebrato a Costantinopoli il 28 ottobre 437, Eudocia decide di sciogliere un voto: parte in pellegrinaggio attorno al 438-439; si reca una seconda volta in Palestina nel 443 e vi rimane fino alla morte. Lì fonda due monasteri, tre oratori e un convento con annesso ospizio. Finanzia la costruzione della chiesa del Pretorio o Santa Sofia, di San Pietro al palazzo di Caifa, di San Giovanni Battista a sud del Santo Sepolcro e della basilica di Santo Stefano in cui sarà sepolta nel 460.

L’imbarco di santa Paola per la Terra Santa, (Claude Lorrain, Museo del Prado, Madrid, 1639)

Poi c’è la cerchia di Gerolamo. Durante gli anni romani, l’allora segretario di papa Damaso si riunisce sull’Aventino con un gruppo di clarissimae cui inculca l’ideale del distacco dal mondo. La lettera 108 del suo epistolario, datata 404 e nota come Epitaphium sanctae Paulae, è indirizzata a Eustochio dopo la morte di sua madre Paola. Gerolamo rievoca il pellegrinaggio di Paola che giunge al porto di Ostia accompagnata da parenti, amici e servitori. L’imbarco è reso drammatico dalla separazione dagli affetti. La donna cerca di dissimulare l’emozione. Ma la fede che la spinge a partire è più forte di tutto. Paola visita la Palestina e i monasteri dell’Egitto, fonda un ospedale a Betlemme. E nella lettera a Marcella, Paola e Eustochio esortano la destinataria a raggiungerle. Nel farlo, madre e figlia contrappongono la ricchezza e la grandezza di Roma alla parvula Bethleem: Paola aveva vestito abiti di seta, era stata servita dagli schiavi, ora si edifica attraverso le difficoltà del pellegrinaggio e il rigore della vita monastica.

Si colloca alla metà del IV secolo il pellegrinaggio di Melania Seniore. Melania si trovava in Palestina quando, ricevuta la notizia del matrimonio di sua nipote, decide di tornare a Roma. Ma passa poco che, vendute tutte le proprietà, se ne rivà a Gerusalemme, dove fonda un monastero. Anche Melania Iuniore e Piniano conducono una vita di fede opposta al modello mondano di Roma. Coniugi aristocratici cristiani, giunsero dall’Italia nel 410-411 a Tagaste, poi, presi dal richiamo di Gerusalemme, lasciano tutto per la Terra Santa.

Le molte pellegrine che giungono in Terra Santa durante il Basso Impero sembrano dileguarsi alla fine del V secolo. Il Medioevo barbarico ha tramandato figure e resoconti di diversi pellegrini europei, ma non sussistono fonti odeporiche che dettagliano viaggi di donne nei secoli V-X. Ugeburga, non una pellegrina, ma la monaca parente di Willibaldo che ne riporta il resoconto di viaggio nell’VIII secolo, sembrerebbe – se si eccettuano i riferimenti di genere nelle agiografie – l’unica presenza femminile nella storia del pellegrinaggio gerosolimitano durante l’Alto Medioevo.

Dopo l’Anno Mille il quadro d’insieme cambia radicalmente. Anziché scoraggiare il pellegrinaggio, la distruzione del Santo Sepolcro ad opera del fatimide al-Hakim (1009) provoca uno sviluppo del fenomeno, sul medio periodo, connesso anche al nuovo assetto geopolitico della penisola Balcanica che favorisce il percorso terrestre e ad un anelito escatologico sempre intenso tra 1033 e 1099. Non si viaggia più soli o in piccole compagnie bensì in grandi gruppi di pellegrini che in alcuni casi comprendono qualche migliaio di fedeli. Tra questi sono documentate molte donne. Anzi c’è ragione di pensare che molte ve ne siano tra i componenti di quelle moltitudini di cui parla Rodolfo il Glabro anche quando non sono documentate esplicitamente. Uomini e donne, laici e chierici, ricchi e senzaveri partono pellegrini in Oriente. Oppure agguantano una forma surrogata di viaggio sacro, più accessibile e, ai loro occhi, comunque meritoria, andando a visitare le tante Gerusalemme d’Europa che si costituiscono accanto a chiese e cappelle che custodiscono le reliquie di Terra Santa o che semplicemente rinviano, nell’intitolazione, al Santo Sepolcro di Gerusalemme.

I miracoli di San Pantaleone raccontano di come Gida Thorkelsdóttir, moglie di Godwin del Wessex e madre di Araldo II d’Inghilterra, tenne fede alla sua promessa di andare a Gerusalemme dopo la guarigione del figlio che era stato assalito da un orso. Gida si giovò dei migliori mezzi di trasporto, che in parte alleviarono il peso di una fatica comunque enorme e assai prolungata. Ed è anche il caso di Ildegarda. Nel 1046 la contessa d’Angiò va a morire a Gerusalemme «secundum desiderium cordis sui» e chiede di essere sepolta nei pressi della tomba del Salvatore.

Le pie donne al Sepolcro, dall’Apocalisse di Bamberga, Staadtbibliothek, Bamberg, ms. CXL, 69v., c. 1010

Le fonti menzionano pure alcune coppie di coniugi che ripetono, uniti dalla fede, l’esperienza di fede fatta molti secoli prima da Melania e Piniano: Dudone di Dons ed Edwige di Chiny; il catalano Mir Compan che viaggia con la moglie Eliardis e la figlia Adelaide. Ed anche alle Crociate, ogni cavaliere mosse dietro di sé donne, bambini e servitori. Alla Prima, per esempio, parteciparono Rodolfo I de Gäel, conte di Norwich, con sua moglie Emma di Hereford e il loro figlio Alain de Gäel. Ma non sempre è possibile. A volte partire significa lasciarsi tutto alle spalle, anche gli affetti più cari. Un tale Pietro Raimondo, di Vic, fa testamento. Chiede alla consorte di aspettarlo sette anni, a meno che non riceva una comprovata notizia della sua morte, e che nel frattempo non si abbandoni alla turpitudine dell’adulterio.

Quello delle pellegrine è un tema che si estende anche al Tardo Medioevo. Emergono i casi-exempla di Brigida di Svezia e Margery Kempe, entrambe spose e madri che, nella seconda parte della loro vita, scelgono di partire in pellegrinaggio. Brigida, figlia di pellegrini, appartiene a una famiglia dell’alta aristocrazia e può permettersi un seguito di protezione. Dopo la morte del marito – con il quale era già stata a Compostela – decide di recarsi a Roma e a Gerusalemme. La Kempe vive un’esperienza più difficile. Dopo una visione, parte sola, e senza mezzi, per Santiago, Roma e Gerusalemme lasciando un resoconto di viaggio noto come Libro di Margery Kempe.

Nella storia del pellegrinaggio la presenza femminile, non secondaria, sconfessa la convenzionale immagine di “Medioevo maschio”. Pur rilevando, tuttavia, la proficuità del filone di studi, non riusciamo ad individuare una specificità del pellegrinaggio femminile, anche laddove sia possibile definire, come è stato sostenuto, e in riferimento ai secoli successivi, mete prettamente femminili. La storia del pellegrinaggio al femminile si dissolverebbe in un elenco. Una donna medievale non mostra, automaticamente, motivazioni e aspirazioni diverse da quelle degli altri pellegrini. Si rileva piuttosto un tratto peculiare nell’avventura delle matrone romane del Tardo Antico accomunate tra loro, queste sì, non tanto dall’essere donne, ma da un determinato status sociale che permette loro, attraverso la disponibilità di mezzi, di alleviare le fatiche di un viaggio intercontinentale che allora aveva tutti i caratteri dell’intrapresa.

Giuseppe PertaUniversità per Stranieri Dante Alighieri di Reggio Calabriahttps://medalics.academia.edu/GiuseppePerta

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L’Itinerarium di Egeria, reporter del IV secolo

Il viaggio di Egeria

Nella Pasqua dell’anno 381 dopo un lungo viaggio, iniziato forse dalle sponde atlantiche della Galizia o forse da un castello della Aquitania, una agiata signora di nome Egeria giunge finalmente a Gerusalemme.

Agli occhi dei pellegrini Gerusalemme, affacciata sul deserto sassoso della Giudea, con i suoi improvvisi giardini di olivi e fiori all’interno delle mura, con le sue numerose chiese, appariva commovente e inebriante, anche per la memoria della Passione che in essa vi si cercava.

Sappiamo che era allora una città povera, dalle case sbrecciate e le mura ferite; non priva di pericoli, ma ricca di costumi diversi e pittoresca per la varietà delle lingue che risuonavano nelle vie. Egeria era senz’altro una donna devota e determinata, probabilmente una vedova non anziana e certamente in buona salute, provvista di mezzi economici e senza legami familiari.

Viaggiare così lontano allora voleva dire fare trasferimenti di 30 o 40 chilometri al giorno a cavallo o anche a piedi. Egeria era certamente coraggiosa: come tutti i viaggiatori in Terrasanta avrà incontrato i predoni che aspettavamo al varco i pellegrini e affrontato i soliti disagi – il clima e le malattie, il cibo e l’acqua scarsi.

Un francobollo spagnolo dedicato ad Egeria

Nonostante questi pericoli fossero assai comuni, in quei secoli lontani accadeva che alcune donne, non poche, viaggiassero da sole. Succedeva per ragioni diverse: pellegrine, regine e nobildonne, badesse, ma anche mercantesse, percorrevano a piedi, in groppa al cavallo o all’asino, lungo i fiumi o per mare sopra imbarcazioni certo non confortevoli, le regioni d’Europa e si spingevano anche più lontano. Raggiungevano i Luoghi Santi, come la giovanissima vedova Melania – imitata più tardi da sua figlia e da sua nipote – o la beata Marcella, sollecitata da san Gerolamo a “entrare nella grotta del Salvatore e a salire pregando il Monte degli Ulivi” insieme a lui… Il caso di Egeria è un po’ diverso perché possediamo fortunatamente il suo racconto di viaggio.

L’Itinerarium, scritto in un latino un po’ zoppicante infarcito di termini già volgari (“pisinno” per bambino), è indirizzato alle sue “dilette signore sorelle” rimaste al di là del mare: amiche o compagne che condividevano semplicemente la devozione religiosa, le letture e l’affetto, o forse appartenenti, con lei, a una comunità laica.

Gerusalemme, metadel viaggio di Egeria, nella mappa più antica esistente: il mosaico della Chiesa greco-ortodossa di San Giorgio a Madaba

Fra andata e ritorno Egeria sta lontana da casa per più di tre anni; non evita infatti digressioni che rendono più interessante il suo viaggio: a Costantinopoli arriva per mare e da là, percorrendo la strada militare che attraversa la Bitinia, arriva in Galazia, in Cappadocia; visita Tarso, poi Antiochia e da qui raggiunge Haifa (allora Sycamina), dove prega al monte Carmelo, sacro al profeta Elia. Giunge finalmente a Gerusalemme: eccola, la sospirata città, apparire alta sui colli. Parte da lì per varie escursioni: in Egitto, dove, prima di salire al Sinai, ammira al monastero di santa Caterina “il giardino bellissimo dove sgorga una fonte fresca e abbondante”. Con poche parole, che ancor oggi si possono verificare, descrive la fatica dell’ascesa alla montagna erta e petrosa del Sinai, dalla cui cima può ammirare tutt’intorno la corona di monti che si apre in un silenzio sovraumano. Altro viaggio in Giudea, a Betlemme, a Nazareth, poi alla suggestiva collina dominata dall’Herodion … Passando il fiume Giordano, Egeria arriva “in Arabia” dove sale al monte Nebo. Visita poi Emessa, famosa per la leggendaria corrispondenza fra Gesù e re Agbar, ritornando poi a Efeso per pregare sul luogo dell’apostolo Giovanni.

Il monastero di Santa Caterina sul Sinai (foto Egghead06)

Egeria commenta tutto questo con cura ma anche parsimonia; descrive le sue emozioni ricorrendo a immagini bibliche, dice poco o nulla di sé e dei suoi compagni di viaggio.

Di lei sappiamo meno di quel che vorremmo, ma abbastanza per ricostruire l’avventura non così insolita, ma comunque rara, di una dama agiata che a cavallo fra IV e V secolo viaggia e scrive.

Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri voce dall’Enciclopedia delle donne

Fonti e risorse bibliografiche: www.thelatinlibrary.com/egeria.html Egeria, Pellegrinaggio in Terra Santa, Città Nuova Editrice, Roma 1985 F. Allegri, Donne e pellegrine dall’antichità al Medioevo, Jaca Book, Milano 2012. F. Cardini, Egeria la pellegrina, in F. Bertini-F. Cardini-C. Leonardi-M.T. Fumagalli Beonio Brocchieri, Medioevo al femminile, a cura di F. Bertini, Laterza, Roma-Bari, 1989. R. Franchi, Luoghi santi ed Egitto: itinerari principali del pellegrinaggio cristiano antico al femminile, in «Rivista di Ascetica e Mistica», 2012. E. Giannarelli, Egeria, Diario di viaggio. Introduzione, traduzione e note (Letture cristiane del Primo Millennio 13), Edizioni Paoline, Milano 1992. E. Giannarelli, Il pellegrinaggio al femminile nel cristianesimo antico: fra polemica e esemplarità, in Donne in viaggio. Viaggio religioso, politico, metaforico, a cura di M.L. Silvestre-A. Valerio, Laterza, Roma-Bari 1999. N. Natalucci (a cura di), Egeria, Pellegrinaggio in Terra Santa (Biblioteca Patristica 17), Nardini, Firenze 1991. G. Otranto, Il pellegrinaggio nel cristianesimo antico, in «Vetera Christianorum» 36 (1999).

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In viaggio con Alberto di Stade

«Fratello Tirri, voglio andare a Roma, descrivimi il percorso che devo seguire».

«Buon fratello Firri, da dove vuoi passare?» chiede Tirri.

Risponde Firri: «Attraverso la valle Mauriana».

Di nuovo Tirri: «Nominerò i luoghi e aggiungerò le distanze. Qui avrai due possibilità per attraversare gli appennini: o da Bagno di Romagna, o da Acquapendente. Ma ritengo sia migliore la strada da Bagno di Romagna». A questo punto il monaco non solo indica la strada, ma fornisce anche le distanze (espresse in miglia o leghe, equivalenti a due chilometri): «Da Bologna a Castel San Pietro ci sono 13 miglia, 7 a Imola, 10 a Faenza, 19 a Forlì, 2 a San Martino in Strada, 4 a Meldola, 10 a Civitella, 15 a Bagno di Romagna. Per attraversare l’Alpe di Serra ci sono 15 miglia fino a Campi, 8 fino a Subbiano, 6 fino ad Arezzo, 8 a Castiglion Fiorentino, 8 a Ossaia, 16 a Castiglion del Lago, 10 a Sarminia (per Stopani si tratterebbe di Moiano, sede di un monastero benedettino e di una chiesa dedicata a San Iacopo, altri visto che le distanze non coincidono suggeriscono la rocca di Carnaiola), 6 a Orvieto, 12 a Montefiascone, 8 a Viterbo, 16 a Sutri, 16 a Castel San Pietro, 8 a Roma».

Il buon monaco aggiunge anche che «se il Papa per caso fosse a Perugia, o ad Assisi, o a Terni, o in quelle zone, da Ossaia vai per 4 miglia fino a Gunfin e così per altre 4 miglia fino ad avere il lago di Perugia alla tua destra, ma la strada descritta da Ursage fino a Castello a sinistra. Quello è il tracciato romano per la valle Mauriana».

Alberto di Stade (foto tratta da www.viaromeagermanica.com)

Questo brano illustra un’antica via di pellegrinaggio, Romea di Stade o Germanica appunto, che collega il nord Europa con Roma e fu scoperto per caso tra le pagine degli Annales Stadenses nella biblioteca Herzog August di Wolfenbuttel nel XIX secolo. Una cronaca compilata dal monaco benedettino (e poi frate francescano) Alberto di Stade tra il 1240 e il 1256. Nel dialogo tra i due religiosi viene esposto il percorso per raggiungere Roma (e tornare indietro) con una ricca descrizione di luoghi, usanze e costumi, tappe, distanze, curiosità e anche consigli su come muoversi scegliendo i percorsi in base a «societas, et rerum eventus et temporum», cioè compagnia dei pellegrini, situazione politica e stagione dell’anno.

Il Passo di Serra e il conseguente percorso per la valle del Bidente e fino alla Valdichiana seguono un antico tracciato appenninico già utilizzato in epoca preistorica, al pari del Brennero (la Melior Via per Alberto di Stade) per le Alpi, perché consente di passare da una valle all’altra senza particolari dislivelli. Non per nulla il Passo di Serra fu scelto dagli Ottoni e dagli Svevi nelle loro discese in Italia (il percorso segue i confini di città fedeli all’imperatore e feudi di diritto imperiale). Anche Matteo Paris nel suo Iter de Londinio in Terram Sanctam (nel quale è inserita anche una mappa di pergamena a colori con tutto il percorso) indica come praticabile il tracciato lungo la via Emilia fino a Forlì e poi l’ascesa verso l’Appennino e la discesa verso Arezzo: «Alpes bolon. Florence. Aresce. Peruse. Asise. Fulins. Spoletum. Rieta».

Torniamo ai due monaci Firri e Tirri e al buon Alberto di Stade. Quello che racconta, per bocca dei due personaggi di fantasia, è il suo viaggio a piedi, con piccole imbarcazioni, a dorso d’asino, quello che compie realmente, fino a Roma, per presentarsi davanti al Papa e chiedere di poter riformare la comunità di cui è abate secondo i dettami cistercensi, per combattere il lassismo e la ricchezza che allontanano dalla contemplazione e da Dio. Alberto ottiene il permesso dal Pontefice, ma quando torna a Stade i monaci si ribellano; lui si dimette ed entra nell’ordine dei Minori. Inizia a scrivere e ci lascia il resoconto di quel viaggio, come se fosse un antesignano di Jack Kerouac o Bruce Chatwin: Austria, Baviera, Turingia, Sassonia Anhalt e Bassa Sassonia, Bolzano, Trento, la Valsugana, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, l’Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Ossaia, Castiglion del Lago, Orvieto, Montefiascone e Roma (il percorso è raccontato anche all’inverso, per un totale di 3.500 chilometri e sei mesi di viaggio). È il cammino di Alberto, la Romea di Stade o Romea Germanica.

Una veduta della città di Stade

La Romea Germanica entra in Umbria attraverso la striscia di territorio racchiusa tra il corso del Chiani e il lago Trasimeno, lungo la strada che da Cortona, passando per Ossaia (Ursage, toponimo che richiama la strage dei romani da parte di Annibale) e le pendici di Castiglione del Lago, l’antica Castellum Leonis sorta in una posizione strategica e contesa da Etruschi e Romani prima, e in epoca medievale da Perugia, Arezzo e Siena, assurta al rango di marchesato nel XVI secolo con i Della Corgna. Il pellegrino prosegue, quindi, per Pozzuolo Umbro, un borgo fortificato di origine altomedievale a presidio del passo che evitava le zone di palude, costeggia Villastrada (un nome che rimanda ad un insediamento sorto vicino ad una “strata”). Sfruttando un antico tracciato etrusco giunge a Paciano, una cittadina medievale fondata nel XIV secolo e arroccata sul monte Petralvella, poco distante dall’ormai diroccata Torre di Orlando (uno dei tanti toponimo del “grand tour” del paladino in Umbria), già nominata in un documento di Berengario I nel 917. Uscendo da Porta Fiorentina ci si dirige verso Città della Pieve le cui origini sono molto remote, anche se viene nominata intorno all’anno Mille come Castrum Plebis S. Gervasi. La città sorge su un’altura che domina l’intera Valdichiana e il Trasimeno e spicca sul paesaggio per il rosso del laterizio con il quale è costruita. È la città natale di Pietro Vannucci, il Perugino, maestro di Raffaello.

Il pellegrino uscito da Città della Pieve si dirige verso Orvieto, passando ai piedi del castello di Salci, costruito nel XIV secolo dal condottiero Vanni Bandini e inerpicandosi verso Fabro con la sua rocca dell’XI secolo posta a guardia del passaggio sul fiume Paglia, poi Monteleone d’Orvieto e Parrano, borghi fortificati che sorgono lungo l’asse viario della Cassia (oggi A1) e della Romea (Statale 71) con funzione di avvistamento. Nella zona sorge la Badia di San Nicola, fondata nel 1007 e riformata da san Romualdo. Vi vestì l’abito Magister Gratiano, giurista e fondatore del diritto canonico, ricordato da Dante Alighieri insieme con san Tommaso d’Aquino, Pietro Lombardo e sant’Alberto magno. Il pellegrino cammina all’ombra della rocca di Carnaiola (individuata da alcuni storici come la Sarminiam nel testo di Alberto di Stade e chiamata Sarmugnano o Sermugnano nel Catasto Orvietano del 1292) costruita nel 1055 e luogo di nascita della beata Giovanna da Orvieto, terziaria domenicana del XIII secolo. Un atto giudiziario del Comune di Orvieto ricorda che proprio sulla strada per Sarmugnano «Cola di Guatiero, Ciolo […] e Giovanni di Amata Angeli di Ficulle contro i quali è questo processo per inquisizione […] poiché contro il nostro mandato andarono con le armi per la strada che va a Sarmugnano e su questa strada ferirono dei romei».

Agro Perugino di Ignazio Danti

Poco distante c’è Ficulle, centro prima etrusco e poi romano, posto a guardia della via Traianea. Le mura medievali e il castello della Sala testimoniano l’importanza del castello per il Comune di Orvieto negli anni di lotte con Comuni vicini. Lasciata Ficulle si arriva ad Allerona, castello medievale posto a baluardo contro la non troppo lontana Chiusi. E la via Romea si avvia, così, agli ultimi chilometri in territorio umbro, giungendo proprio ai piedi dell’imponente Orvieto e ai mosaici del duomo che splendono nel sole.

L’antica Via Romea Germanica è anche disseminata da hospitales, domus leprosorum, tabernae ed hosteriae ad uso dei pellegrini. Questi luoghi hanno lasciato tracce anche nella toponomastica locale. A Città della Pieve erano presenti l’Hospitalis Novum di Santa Maria dei Bianchi, costruito sul finire del XIII, e quello di San Giacomo de Porta Vecciani costruito dal beato Giacomo da Città della Pieve nella seconda metà del ‘200, diverse tabernae e una domus leprosorum a circa due chilometri a sud dalla città, in località Lazzaretto dove si trova la chiesa della Madonna della Sanità. Appena usciti dal borgo di Sarminian si incontrava il pineti hospitalis, testimoniato dal Catasto Orvietano del 1292 mentre vicino al Ponte di Carnaiola si trova il vocabolo San Lazzaro, sito di un antico ospedale per infermi, ricordato in un documento del 1244 come «hospitalis leprosorum de vallis Ficullis».

Nella storia delle vie francigene, francesce o romee si intersecano anche leggende e racconti, come il viaggio del cancelliere di Federico il Barbarossa e vescovo di Colonia Rinaldo di Dassel. Gli storici discutono ancora sul percorso compiuto dal vescovo con le reliquie dei magi trafugate da Milano l’11 giugno del 1164. Un viaggio non proprio trionfale, ma quasi segreto, tanto che alcune fonti testimoniano che avrebbe trasportato le reliquie di nascosto, «clam auferens e magno labore et periculo». Tre erano le strade possibili: per il Gran San Bernardo fino a Magonza oppure le due varianti segnalate da Alberto di Stade, la prima per il Gottardo e per la via fluviale del Reno, la seconda per il Moncenisio. Un documento riporta la notizia secondo la quale Rinaldo abbia presieduto un concilio dei vescovi borgognoni a giugno per sostenere come papa legittimo Pasquale III (il 23 giugno le reliquie erano a Colonia). I tempi fanno pensare che abbia seguito questa seconda via indicata da Alberto di Stade.

Una testimonianza di questo tracciato anteriore al monaco tedesco, infine, si riscontra nella cronaca del viaggio a Roma e Gerusalemme, compiuto tra il 1151 e il 1154, del monaco islandese Nicola di Munkatvhera, abate del monastero di Thingorde, partito proprio dalla città anseatica di Stade.

Umberto Maiorca*

*da Medioevon. 263 dicembre 2018 / Editore Timeline Publishing © Riproduzione vietata

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Alberto di Stade e la Via Romea Germanica

La Rompilger karte disegnata da Erhard Etzlaub (astronomo e cartografo, 1455 ca. – 1462)

Tutte le strade portano a Roma. Ma partono da ogni dove, e – paradossalmente – la più frequentata del Medioevo è stata completamente dimenticata in epoca moderna, per essere riscoperta solo in tempi recentissimi. È la via Romea Germanica, “cugina minore” della più celebre via Francigena, che collega la capitale della cristianità al Brennero e di qui arriva fino a Stade, in Germania. Percorsa per secoli da pellegrini, viandanti, mercanti e imperatori, la via Romea Germanica – conosciuta anche come Via Romea dell’Alpe di Serra o ancora via Teutonica, o via di Alemagna o via Romea di Stade o Via Ungaresca – conta 1022 chilometri divisi in 46 tappe e incontra città d’arte come Padova, Ferrara, Ravenna, Orvieto, Civita di Bagnoregio, Montefiascone. Un mese e mezzo passato a camminare su sterrati e stradine, immersi nei più bei paesaggi della penisola: dalle Alpi al mar Adriatico, dai boschi dell’Appennino romagnolo alle colline toscane e umbre. Via d’elezione utilizzata da re e imperatori sassoni per mantenere i legami con la Città Eterna, tra l’XI e il XIII secolo fu di gran lunga il percorso più battuto per Roma, vivendo il suo momento di maggiore splendore in occasione del Giubileo del 1300.

A tracciarla è stato, nel Duecento, un personaggio assai singolare: Alberto di Stade; storico, scrittore, ma soprattutto abate benedettino pentito e passato alla “concorrenza” francescana.

Alberto era nato verso la fine del XII secolo e nel 1232 era diventato abate del monastero della Santa Vergine Maria di Stade, importante città portuale situata alla foce del fiume Elba, in Germania, che viene citata nelle cronache sin dal 994, quando fu saccheggiata dai Vichinghi. Autore colto e prolifico, Alberto ha scritto una cronaca che racconta la storia del mondo dalla creazione al 1256 che è particolarmente importante per la storia della bassa Germania e della Danimarca dal 1165 in poi, un poema in verso elegiaco sulla guerra di Troia intitolato Troilus e libero rimaneggiamento da Darete Frigio e altre opere andate perdute.

Alberto di Stade (foto tratta da www.viaromeagermanica.com)

Il monastero di Sade possedeva grandi proprietà terriere che ne facevano uno dei più ricchi e potenti della Germania e Alberto, divenuto abate, si era convinto di dover imporre una disciplina molto più rigida, improntata alla povertà e all’austerità dei primordi del monachesimo, secondo il modello della riforma cistercense. Per ottenere l’approvazione di papa Gregorio IX al suo progetto, Alberto nel 1236 si mise in cammino verso Roma. Per il viaggio di andata – volendo visitare Citeaux, dove era stata avviata la riforma cistercense – scelse di passare per la Francia, mentre per il ritorno tracciò il sentiero della futura via Romea germanica, attraversando Austria, Baviera, Turingia, Sassonia Anhalt e Bassa Sassonia, percorrendo in totale 3500 chilometri e restando in viaggio per oltre sei mesi. Un viaggio che portò i suoi frutti: l’abate riuscì infatti ad incassare l’appoggio del Papa; non riuscì a ottenere, però, quello dei suoi monaci e nemmeno quello del Vescovo di Brema, che bocciarono la riforma. Profondamente deluso, Alberto lasciò la carica, ma anche il monastero e l’ordine stesso ed entrò nel convento dei Frati Minori della città. Qui si dedicò alla stesura dei cosiddetti Annales, una cronaca in latino dei più importanti avvenimenti ecclesiastici e politici del suo tempo. Dell’opera fa parte anche un racconto in cui è inserito il dialogo tra due monaci – Tirri e Firri – che parlano delle migliori vie da percorrere per recarsi in pellegrinaggio a Roma. Qui l’Abate fornisce diversi itinerari con dati precisi su luoghi e distanze da attraversare e le condizioni delle strade e offre indicazioni esatte sulla lunghezza delle singole tappe in miglia tedesche. Il viaggio descritto include come fermate Bolzano, Trento, la Valsugana, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, l’Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Ossaia, Castiglion del Lago, Orvieto, Montefiascone, per approdare infine a Roma. La strada così identificata rimase nei secoli un’importante via attraverso l’Europa che – insieme alla via Francigena – disegnava una Y, perché da Roma le due strade si congiungevano e proseguivano poi insieme per Brindisi e Gerusalemme.

Una veduta della città di Stade

Proprio il viaggio dell’Abate Alberto – il cui manoscritto originale si trova nella biblioteca Herzog August di Wolfenbuttel – è diventato oggi il percorso ufficiale della via Romea Germanica, grazie all’associazione omonima costituita nel 2012 e che lavora, insieme alla tedesca Romweg Forderverain e all’austriaca Jerusalem Way, alla riscoperta dell’antico tracciato e alla sua valorizzazione, offrendo una via di cammino lento per pedoni, ciclisti e cavalli. L’associazione, con sede a Santa Sofia, ha ricostruito l’intero tracciato di Alberto grazie all’impegno comune dell’antropologo italiano Giovanni Caselli di Bibbiena (in provincia di Arezzo) e dell’amico teologo tedesco Uwe Schott di Plankstadt, presso Heidelberg, e realizzato il sito internet www.viaromeagermanica.com, proponendosi di sviluppare la ricerca storica dell’antico percorso e la valorizzazione del territorio, in collaborazione con le persone che ci vivono. “Si è messo a punto il simbolo comune della “melior via” – spiegano dall’associazione – il tracciato italiano ufficiale è già definito dalle Alpi alla Capitale, passando per la pianura Padana, le Valli di Comacchio, le colline toscane e umbre e infine la Tuscia, prediligendo sempre sentieri bianchi e coste a mezza via, ma anche prevedendo tappe negli antichi centri abitati”. Il percorso di oltre 2.220 chilometri, oltre ad attraversare la Germania per 1.092 km (Stade, Braunnschweig, Wernigerode, Nordhausen, Gotha, Wurzburg, Ausburg, Schongau, Garmisch, Mittenwald), interessa l’Austria per 83 chilometri (Innsbruck), e l’Italia per 1.046 (Bressanone, Bolzano, Trento, Padova, Ferrara, Ravenna, Forlì, Meldola, Bagno di Romagna, Alpe di Serra, Campi di Bibbiena, Subbiano, Arezzo, Castiglion Fiorentino, Ossaia, Castiglione del Lago, Città della Pieve, Orvieto, Viterbo, Formello e Roma). In Italia, quindi, scende dalle Alpi, attraversa la Pianura Padana, le zone umide di Comacchio, le pinete litoranee di Ravenna, le colline e i monti dell’Appennino (Parco Nazionale Foreste Casentinesi), le colline toscane, la pianura umbra, i laghi dell’Italia centrale e l’Agro Romano.

Ignazio Danti, agro perugino (1581-1583) Musei Vaticani, Galleria delle carte geografiche

“Nei secoli – spiegano ancora dall’associazione – le vie dei pellegrinaggi sono stati i percorsi di unione delle culture e delle religioni del sud e del nord Europa e il loro ripercorrerle contribuisce oggi come ieri alla realizzazione di un’Europa unita e solidale delle genti, oltre a mantenere vivo il fascino delle sue antiche radici culturali e spirituali e del suo patrimonio di arte, storia e tradizioni”. Oggi il progetto è condiviso all’interno di un network globale delle comunità dei pellegrini delle antiche vie, e la via Romea Germanica si riconosce parte di un percorso ancora più lungo, che inizia dalla Norvegia, con il cammino di St. Olaf, e partecipa ad un’iniziativa che prende in nome di “Pilgrims Across Borders”. Anche la valorizzazione del “camminare lento” e di uno stile di vita responsabile – spiegano dall’associazione – sono temi che accompagnano il modo di vivere e di riscoprire i territori percorsi dall’antica via Romea Germanica, con un ritmo e un punto d’osservazione a “passo d’uomo” e un’attenzione alla storia e alla cultura dei luoghi. Perché il pellegrinaggio è in primo luogo un viaggio alla scoperta del mondo e di se stessi.

Arnaldo Casali

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Il Cammino dei protomartiri francescani

Il Cammino dei Protomartiri francescani, promosso da Compagnia dei Romei, Regione Umbria, Sviluppumbria e Provincia di Terni, è un percorso di cento chilometri alla scoperta di alcuni dei luoghi più suggestivi dell’Umbria. Diviso in sei tappe, il percorso si snoda tra le città e i borghi di Terni, Stroncone, Calvi dell’Umbria, Narni, San Gemini e Cesi, e tocca i luoghi natali dei Santi Protomartiri.

Il progetto, coordinato da Sviluppumbria, fornisce lo spunto per la riscoperta delle origini francescane di una porzione ancora segreta del territorio ternano, contribuendo allo sviluppo del turismo religioso e spirituale anche in questa area della regione. A guidare i pellegrini, una fitta rete segnaletica, in legno metallo e ceramica, su alberi, sentieri, palazzi dei centri storici ed edifici adibiti all’accoglienza. I visitatori potranno scegliere tra un’ampia selezione di strutture e alloggi: strutture agrituristiche, alberghi, B&B, affittacamere. Maggiori informazioni su Sviluppumbria | Il cammino dei protomartiri francescani.

Approfondimenti | I cinque ostinatissimi protomartiri francescani

Francisco Henriques, Mártires de Marruecos, 1508, Museu Nacional de Arte Antiga di Lisbona

Ottone Petricchi da Stroncone, Berardo dei Leopardi da Calvi, Pietro dei Bonati da San Gemini, Adiuto e Accursio Vacutio da Narni. Sono i cinque frati francescani che, uccisi in Marocco nel 1220, divennero i primi martiri dell’ordine fondato dal Poverello di Assisi.

Venerati da subito come santi dai propri confratelli (e con un certo disappunto, sembrerebbe, da parte dello stesso Francesco che ne proibì la celebrazione e anche la lettura della Cronaca) i cinque protormartiri francescani sono stati studiati a fondo dal francescanista ternano Paolo Rossi, che nel 2001 ha pubblicato il volume “Francescani e Islam: i primi cinque martiri” (Intra Tevere et Arno editore).

I cinque fraticelli erano nati tutti in una delle zone più “battute” da Francesco, che transitò nella valle ternana almeno cinque volte dal 1209 al 1226, soggiornando a Terni, Piediluco, Collescipoli, Stroncone, Sant’Urbano, Calvi, Narni, San Gemini, Cesi, Acquasparta, Amelia, Lugnano, Alviano, Orvieto e Baschi.

“Per la famigliarità e santa conversazione ch’ebbero li buoni giovani Berardo e Pietro con san Francesco – narra Ludovico Iacobilli in “Vite de’ santi e beati dell’Umbria”, scritto nel 1647 – divennero in breve perfetti religiosi e meritarono ch’esso santo patriarca l’amasse e l’elegesse ad imprese grandi, particolarmente per essere Berardo divenuto ottimo sacerdote e gran predicatore nella lingua arabica”.

Inviati a predicare agli “infedeli”, i cinque frati arrivarono a Coimbra, in Portogallo, nell’autunno del 1219 con l’intento di salpare per il Marocco. Ospitati nel monastero agostiniano di Santa Croce, qui conobbero Ferdinando da Lisbona, che dopo il martirio, alla vista dei loro corpi maciullati, deciderà di entrare nell’ordine francescano diventando Antonio da Padova. Nello stesso anno anche Francesco decise di intraprendere un viaggio in terra islamica, con un esito però ben diverso da quello che aspettava i cinque frati umbri: il fondatore dell’ordine arrivò in Egitto, a Damietta, e riuscì a incontrare il sultano Malek Al-Kamil senza convertirlo e senza essere ucciso: il sereno e pacifico confronto, diventerà uno dei più straordinari gesti di pace nella storia del dialogo tra Cristianesimo e Islam.

La storia dei cinque protomartiri francescani, iniziò invece durante il capitolo di Pentecoste di quell’anno, al quale aveva preso parte – come osservatore – anche San Domenico con sette suoi frati. Durante la grande assemblea era stato affrontato il tema delle missioni in terra islamica: l’anno precedente, infatti, frate Egidio e frate Eletto erano partiti alla volta della Tunisia: il primo era stato fermato dagli stessi cristiani – che temevano rappresaglie – e imbarcato su una nave per l’Italia. Frate Eletto invece, molto giovane e gracile, era rimasto nel paese musulmano, dove sarebbe morto tragicamente.

La sua scomparsa aveva galvanizzato i frati, dando nuovo impulso alle missioni all’estero: ecco dunque che al capitolo di Pentecoste vennero decise le nuove partenze per la Germania, la Francia, l’Ungheria e la Spagna, che doveva servire da ponte naturale per il Marocco, verso cui lo stesso Francesco aveva già tentato invano di avventurarsi.

Iniziò così l’avventura di Berardo, Pietro, Ottone, Adiuto, Accursio e Vitale. “Figli miei diletti – aveva detto Francesco a detta del Martyrum quinque fratrum minorum apud Marochium scritto, secondo la tradizione, nel 1221 – Dio mi ha ordinato di mandarvi nel paese dei Saraceni per confessarvi e predicarvi la sua fede e combattere la legge di Maometto”. “Anche io – aveva aggiunto – andrò tra gli infedeli in un’altra regione e invierò altri frati in ogni parte del mondo. Preparatevi, dunque, figli miei, a compiere la volontà del Signore”.

Ad essere costituito superiore fu frate Vitale. Dopo un commosso addio a Francesco i frati lasciarono alle loro spalle la Porziuncola incamminandosi in direzione della Spagna. “L’Africa sconosciuta si presentava davanti a loro – scrive Rossi – c’era Maometto che nelle Chanson de geste, negli scritti di Pietro il Venerabile e nei discorsi dei pontefici era additato come l’anticristo, la bestia dell’apocalisse, il mostro dalla testa d’uomo, il collo di cavallo e il corpo di uccello e c’erano i saraceni, qualificati in quei tempi come “gente turpe, degenere, serva dei demoni”.

Un lungo viaggio aspettava i cinque fraticelli. Nella primavera del 1219 fecero tappa in Toscana, dove avevano vissuto negli ultimi cinque anni. Si fermarono a Firenze, poi procedettero verso Lucca, Lerici, Genova, Alessandria. Da qui continuarono per Asti, Susa, Moncenisio. Poi entrarono in Francia nel Delfinato e finalmente raggiunsero il valico franco-spagnolo di Roncisvalle e insieme a altri pellegrini entrarono nel regno di Navarra e successivamente in quello di Aragona.

La chiesa del monastero di Santa Croce a Coimbra, dove le reliquie dei protomartiri rimasero fino agli inizi di questo secolo.

Qui, però, Vitale – il frate che guidava il gruppo – si ammalò gravemente. Dopo qualche giorno, racconta Iacobilli, forte della sua autorità, rivolgendosi ai suoi compagni esclamò: “Fratelli carissimi non voglio che la mia malattia ostacoli la nostra missione. Può darsi che il Signore non mi giudichi degno, a causa dei miei peccati. Proseguite dunque il cammino”. Dopo un’iniziale resistenza, i cinque accettarono di ripartire. Ad assumere la guida del gruppo fu frate Berardo. Entrati in Portogallo, giunsero a Coimbra dove nel convento di Santa Croce conobbero il futuro Antonio da Padova e furono ospiti della regina Urraca.

“Lasciata Coimbra – scrive Rossi – scesero verso il sud del Regno, raggiungendo Alanguer, e là si presentano alla principessa Sancia”. Fu proprio lei che, ammirata dal desiderio di martirio dei cinque frati, decise di aiutarli e offrì loro degli abiti borghesi da indossare al posto delle tuniche. Sancia infatti intuì da subito che vestiti da predicatori i cinque frati non sarebbero andati lontano: gli stessi commercianti cristiani li avrebbero allontanati per non mettere in pericolo gli affari con i mori.

Fu dunque sotto falsa identità che gli aspiranti martiri riuscirono a penetrare in territorio saraceno, a Siviglia: “Là incontrarono un buon cristiano il quale li accolse nella propria abitazione, dove rimasero nascosti alcuni giorni. Dopo circa una settimana, usciti dalla clausura senza guida né consiglio alcuni, si diressero alla moschea principale con l’intenzione di entrarvi”. I saraceni, vista la scena, prima furono colti da stupore, poi pervasi di rabbia li cacciarono con grida furiose, ricorrendo a pugni e bastonate.

L’Alcazar, il palazzo reale di Siviglia, dove i frati entrarono e pretesero un colloquio con il sultano.

I colpi subiti e l’insuccesso però non avvilirono i propositi dei cinque. Al contrario, fecero crescere in loro la febbre del martirio: incoraggiandosi vicendevolmente, i frati si avvicinarono alla porta del palazzo reale, decisi ad entrare e predicare davanti allo stesso califfo.

Il principe moro, figlio del Califfo, sbarrò loro il passo. “Da dove venite?” “Veniamo da Roma”. “E cosa cercate qui?”, “Vogliamo parlare con il sultano di cose che interessano lui e tutto il suo regno”. “Avete delle credenziali?”. “Il messaggio affidatoci non lo portiamo per iscritto, esso è scolpito nella nostra mente e fissato nelle nostre parole”. Il principe si propose di fare da mediatore, ma i frati insistettero nel voler parlare con il sultano, che dopo aver ricevuto dal figlio i dettagli di quel serrato dialogo, decise di riceverli. “Di quale paese siete? Chi ha inviati? Per quale motivo siete venuti?” “Chi ci invia è il Re dei Re, nostro Dio e Signore, e ci invia per la salvezza della tua anima. Abbandona la falsa setta dell’infame Maometto, abbraccia la fede del Signore Gesù Cristo e battezzati: solo così facendo ti potrai salvare”. “Uomini malvagi e perversi! – rispose con rabbia il sultano – dite questo a me solo o a tutto il popolo?”. “I cinque – scrive Paolo Rossi in Francescani e Islam – nel constatare che era già scoppiata la desiderata tempesta, insistettero: “Sappi o re, poiché sei il capo del falso culto e dell’iniqua legge di quel Maometto ingannatore, sei peggiore degli altri e ti aspetta all’inferno una pena maggiore”. Il sultano, colmo d’ira, ordinò l’immediata decapitazione degli imprudenti religiosi. Ma la loro reazione fu la gioia: “Questa sì che è fortuna fratelli! Abbiamo trovato quello che stavamo cercando. Non ci resta che perseverare, senza il minimo timore di morire per Cristo”. “Il principe, che aveva assistito alla singolare scena – spiega Iacobilli – suggerì loro: “Disgraziati! Perché tutto questo desiderio di morire così da codardi? Seguite il mio consiglio: smentite quanto avete detto sulla nostra legge e contro il profeta di Dio, Maometto: fatevi saraceni e continuerete a vivere: provvederemo inoltre a procurarvi immense ricchezze”. “Disgraziato tu – risposero i frati – se conoscessi quali e quanti tesori ci aspettano nella vita eterna per il fatto di morire in questo modo, non penseresti assolutamente di offrirci tali beni fugaci”.

A questo punto, spiega Iacobilli, il principe ebbe pietà di “quella pazzia così rara” e tornato dal padre, cercò di calmarne lo sdegno del sultano e gli ricordò che la legge prevedeva che prima di una condanna a morte venissero consultati gli anziani. Il sultano si calmò, ma come primo provvedimento ordinò che i cinque venissero isolati sul terrazzo di un’alta torre. Con scarsi risultati: “Essi, presala per un pulpito, con ancor più accesa febbre di martirio gridarono ai passanti la verità della fede cristiana e la falsità della fede islamica. Il sultano venuto a conoscenza del fatto, li fece rinchiudere nella prigione sotterranea della torre”. Poi li chiamò per un nuovo faccia a faccia, cercando di convincerli a desistere dal loro proposito. Infine, convintosi che il tentativo è inutile, convocò il Consiglio dei saggi e degli anziani del regno. Ma i cinque frati “inflessibili, approfittarono di quell’assemblea per annunciare con fermezza la loro fede. A questo punto il re, deciso a porre fine a quell’ingrata sfida, ordinò l’immediato esilio di quei pazzi frati”.

Intuendo che se li avesse inviati in Portogallo o in Castiglia, una volta oltrepassata la frontiera i cinque sarebbero stati capaci di tornare nel suo regno, il Califfo li mise sulla strada per il Marocco, tanto più che in quei giorni doveva salpare per l’Africa l’infante don Pedro, fratello del re di Portogallo e di donna Sancia che – in attrito con Alfonso II – era passato alle dipendenze dei Mori pur mantenendo fede alla religione cattolica. Fu dunque Pedro, grande ammiratore dei francescani, a condurre i cinque nella sua abitazione e a ospitarli.

Marrakech fu un’altra tappa nel cammino dei cinque ostinatissimi francescani.

Arrivati a Marrakech i cinque frati ripresero a predicare; fu in particolare frate Berardo, discreto conoscitore della lingua araba, a lanciare strali contro l’Islam e a invitare alla conversione. “I Mori – racconta Rossi – vedutili e convinti che si trattasse di girovaghi privi di intelletto, si fermarono, curiosi ad ascoltarli”.

Un giorno frate Berardo, mentre era ritto su di una carrozza abbandonata e predicava a quanti passavano, vide avvicinarsi Abu-Yaqub, l’emiro “capo dei credenti”, in arabo “amìru-l-mù minin”, indicato come Miramolino dai cronachisti cattolici medievali. Il sultano, insieme al suo seguito, si stava recando a visitare il sepolcro dei suoi antenati, fuori dalle mura della città: “Stizzito nel vedere quei frati e udendo l’audacia predicatoria di Berardo, ordinò l’immediato silenzio. Ma il predicatore, imperterrito, continuò a proclamare la verità del Vangelo di Cristo e a criticare, con toni gravi, la filosofia di Maometto. Convintosi della gravità del fatto, Abu-Yaqub, ardendo di collera, decretò che i cinque autori della grave offesa alla fede islamica fossero immediatamente espulsi della città e obbligati a tornarsene in un paese cristiano”. “Meno feroce di come viene descritto nelle antiche biografie antoniane – scrive Paolo Rossi – il Miramolino aveva tollerato la presenza di navigatori e commercianti spagnoli e portoghesi, stabilitisi nelle sue terre per affari, senza esigerne la conversione, a patto che non manifestassero in pubblico la propria fede. Ma per quanto tollerante, non poté far finta di nulla quando i nostri francescani cominciarono a predicare il Vangelo di Cristo, invitando addirittura i musulmani a convertirsi”.

I protomartiri in un dipinto cinquecentesco di Bernardino Licinio.

Miramolino, però, volle mostrarsi generoso: non li condannò a morte ma li affidò a don Pedro perché li conducesse a Ceuta per poi rimpatriarli. Ma i cinque elusero la vigilanza delle guardie e sfidarono ancora i divieti del califfo. E tornarono a predicare di fronte all’attonita popolazione musulmana nel suk, il formicolante mercato di Marrakesch. Accorse don Pedro che li prelevò di nuovo, anche per evitare che la furia del sultano si riversasse contro gli altri cristiani. I cinque vennnero scortati a Ceuta da un picchetto di soldati. Ma lungo il percorso evasero ancora, tornarono in città e ripresero la predicazione nel mercato. Il sultano, sempre più irritato, ordinò che i frati venissero incarcerati e lasciati senza cibo né acqua.

Dopo tre settimane di digiuno totale, uno dei consiglieri del Miramolino, di nome Abatourim, “uomo islamico che non nascondeva le proprie simpatie per i cristiani” suggerì di lasciarli liberi ritenendo che il castigo postesse essere sufficiente a scoraggiarli. Il sultano si convinse: li liberò e li espulse ancora una volta dal paese. Ma ancora una volta, i cinque, fuggirono e tentarono di riprendere la predicazione.

Vennero fermati, questa volta, dagli stessi cristiani. Scrive Rossi: “Frate Berardo venuto a conoscenza del timore dei cristiani che l’odio islamico potesse ritorcersi anche contro di loro, rise e si addolorò. Tuttavia, per pietà di quell’ingenuo credere, non proferì parola”. I cristiani li presero in custodia e “posero nuovamente quei cinque testardi sulla strada per Ceuta”. Sottovalutando ancora una volta, però, le loro capacità di fuga. La situazione divenne presto insostenibile: don Pedro, esasperato, si arrese all’evidenza: quei frati stavano facendo di tutto per farsi uccidere dal sultano di Marrakesch. La conseguenza fu la rovina dei rapporti tra la comunità islamica e quella cristiana.

“L’infante – scrive Rossi – dovendo in quei giorni partire con una truppa composta da mori e cristiani per soffocare una ribellione, prese con sé i nostri protagonisti. Nell’attraversare una regione desertica, l’intero drappello trascorse tre intere giornate senza che si riuscisse a reperire una sola stilla d’acqua”.

Ma un colpo di scena cambiò la situazione. Berardo bucò la sabbia con un bastone e subito dal deserto scaturì una fonte copiosa d’acqua, grazie alla quale uomini e bestie placarono la sete. Lo zampillio si esaurì una volta riempiti tutti gli otri e i recipienti in pelle. Si invocò il miracolo: “Maomettani e cristiani, giubilando per quella meraviglia, baciarono i piedi e gli abiti dei frati taumaturghi”.

I protomartiri con San Francesco in un moderno santino.

La spedizione proseguì e nel continuo convivere e conversare tra mori e cristiani, un dotto e fervente islamico discusse con i cinque ma rimase schiacciato dalla loro dialettica. Rossi annota: “Un’umiliazione che non poteva assolutamente tollerare”. Al ritorno della truppa, il Miramolino venne a conoscenza del prodigio dell’acqua e della pessima figura a cui i cinque avevano costretto il saggio imam. Poi, “la sua rinnovata rabbia divenne incontrollabile quando nel recarsi alle tombe dei suoi predecessori, s’imbatté nuovamente nei nostri protagonisti, intenti a predicare”. Il sultano convocò subito il principe Abosaid al quale ordinò la cattura e la decapitazione dei “cinque intrusi”. Il principe, però, un po’ per segreta ammirazione e un po’ per compassione, sperando che l’intervento di alcuni nobili cristiani potesse convincere il sultano a revocare la sentenza, riuscì a ritardare l’esecuzione dal mattino fino al tramonto. In realtà nessuno, né nobile né plebeo, si offrì di fare pubblicamente da paciere, anche per il fondato timore che si scatenasse una vera e propria caccia al cristiano. Giunta la notte, dunque, il principale Abosaid ordinò a un picchetto di soldati di portare i cinque prigionieri al suo cospetto, ma poi non si fece trovare in casa. I soldati tornarono con i prigionieri al mattino presto, ma il principe era ancora assente.

I cinque prigionieri vennero allora trasportati nel carcere principale di Marrakesch. Dopo tre giorni di detenzione, Berardo, Accursio, Adiuto, Pietro e Ottone vennero spogliati, legati, colpiti e frustati a sangue. Il principe si incaricò personalmente dell’interrogatorio. Ma i cinque cercarono, ancora una volta, di convertirlo, minacciandolo delle pene dell’inferno. Abosaid ordinò dunque che, condotti separatamente in case diverse, ricevessero un’ulteriore dose di frustate. “Allora – scrive Giacomo Oddi in La Franceschina – furono loro messe la fune al loro colli como ad bestie, e tiravanli in qua e là mandondoli como animali salvati frustandoli e percotendoli per fine all’effusione del sangue”. Sulle ferite dei frati venne versato aceto e olio bollente e i corpi dei religiosi furono trascinati per tutta la notte su pezzi di vetro. Scrive la fonte cristiana: “Erano ben trenta i saraceni che con inaudita crudeltà, infierirono sui nostri eroi. Gli aguzzini si presero un po’ di riposo prima dell’alba. E nel dormiveglia ebbero tutti la stessa visione: sembrava loro che una fulgida luce discesa dal cielo, dopo aver avvolto i corpi straziati dei cinque frati, li avesse trasportati in Paradiso, tra un’innumerevole schiera celeste”. Risvegliatisi, vennero rassicurati da don Pedro che i cinque erano ancora in carcere.

Trascinati nel palazzo del Miramolino, totalmente, nudi, con le mani legate e il sangue che continuava a uscire dalla bocca, i frati vennero condotti per le strade, spinti dallo schioccare dei colpi dei frusta. Abosaid tentò per l’ultima volta di convincere i cinque a ritrattare le frasi dette contro gli islamici e contro Maometto, promettendo il perdono. Ma frate Ottone rispose mandando al diavolo “la legge empia” e bestemmiando contro il profeta Maometto. E sprezzante, chiuse il discorso sputando a terra.

Finalmente, pensarono i francescani, era giunta l’ora del martirio. Il principe arabo fu costretto ad arrendersi di fronte all’ostinato atteggiamento dei cinque frati. Li rimandò allora dal padre che tentò, ancora una volta, di convertirli promettendo donne, ricchezze e posti d’onore. Ma ricevette l’ennesimo rifiuto. A questo punto fu lo stesso Miramolino – secondo Giacomo Oddi – a decapitare i cinque “per mezzo la fronte, et ne tagliare ce ruppe tre spade, sempre ferendo più crudelmente. Et quilli santi frati, sempre chiamando el santo nome de Yehsu, portaro con alegreza et gaudio patientemente quillo santo martirio, per amocre de crocefixo Yeshu Christo, rendendo l’anime loro cun gloriosa corona de martirio ad l’omnipotente Dio”. Era il 6 gennaio 1220.

I protomartiri francescani, dipinto di Piero Casentini per la chiesa del monastero Ss. Annunziata delle Clarisse di Terni

A completare l’orgia di sangue pensarono poi le odalische. Scrive Rossi: “Come pazze, quasi esibendosi in una danza macabra, afferrarono i corpi e le teste dei cinque e li gettarono sulla strada. La plebaglia, ebbra anch’essa di furore e di sangue, legò con delle corde i piedi e le mani delle singole vittime e urlando e schiamazzando come in una scena di trionfo, le portarono fuori dai giardini del sultano e li buttarono giù dalle mura della città. Altri poi, prese come trofeo le teste e le altre parti del corpo, le portarono in mostra per le strade abbandonandosi a sfrenatezze selvagge che durarono fino a notte”.

Tramanda Iacobilli che proprio mentre morivano, i cinque frati martiri apparvero nella villa dell’infanta Sancia, figlia del re del Portogallo, mentre lei pregava in camera, portando ognuno una scimitarra nelle mani in segno di trionfo. Intanto nella piazza i mori giocavano a palla con le teste dei cinque martiri, poi accesero un grande fuoco e ci gettarono dentro teste e corpi, che miracolosamente, secondo il racconto cristiano, non bruciarono. Una tempesta di lampi e grandine provvide poi a liberare i corpi dalla custodia dei mori e a farli finire nelle mani di due nobili cristiani che li riconsegnarono a don Pedro. I resti furono inviati a Coimbra dentro vasi d’argento.

Dalla città portoghese le reliquie vennero portate al monastero di Santa Croce e custodite in una cappella. Lì sono rimaste fino all’inizio degli anni Duemila quando, su richiesta del vescovo di Terni Vincenzo Paglia, i resti dei protomartiri sono tornati in Italia: oggi riposano in un nuovo reliquiario nella chiesa di Sant’Antonio da Padova a Terni, proprio di fronte alla cappella dove è venerata una reliquia del santo.

Arnaldo Casali

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Andare per le Gerusalemme d’Italia

Archeologa «ante litteram», nel 326 l’ottantenne imperatrice Elena partì alla volta della Terra Santa per riscoprire i Luoghi Santi nascosti e profanati. Individuò un sepolcro scavato nella roccia, una collina e una grotta. Tre elementi che ritornano costantemente nelle varie Gerusalemme «succedanee» disseminate lungo la penisola sotto forma di santuari.

Gerusalemme è dappertutto. Una presenza di cui l’Italia è investita per intero, grazie a un dialogo intessuto da secoli che trova espressione in ogni rigo della sua storia, in ogni pietra delle sue città. Una volta divenuti inaccessibili i Luoghi Santi, lembi di Terra Santa vennero infatti ricreati nel nostro paese. E intraprendere il cammino penitenziale attraverso santuari come il Sacro Monte di Varallo, il complesso delle Sette Chiese a Bologna, il Santo Volto di Lucca, San Vivaldo, Acquapendente nel Senese, il Santo Sepolcro di Brindisi significa ritrovarne le memorie e rivivere le emozioni di quel primitivo pellegrinaggio.

“Non c’è ormai chiesa che non ospiti le quattordici stazioni della Via Crucis, formalizzate nel 1731 dal frate minore Leonardo di Porto Maurizio, che ripercorrono idealmente il tragitto percorso da Gesù da est verso ovest in Gerusalemme, dal pretorio di Pilato alla collina del Calvario. A cominciare dalla Roma costantiniana con le reliquie della Passione raccolte in Laterano, la basilica di Santa Croce in Hierusalem e quella di Santa Maria Maggiore ad Praesepem, ogni città d’Italia aspira a presentarsi come nova Jerusalem, e molti sono gli statuti cittadini che sanciscono tale carattere. È nota l’aspirazione della Firenze savonaroliana a costituirsi in nova Jerusalem, città governata dal Rex regum et Dominus dominantium. Nella più orientale tra le capitali della pars Occidentis dell’impero, Ravenna, l’arcivescovo Urso battezzava alla fine del IV secolo la sua chiesa cattedrale Anastasis, sull’esempio della basilica così nominata della Risurrezione fatta edificare in Gerusalemme dall’imperatore Costantino sui luoghi del Calvario, del Sepolcro e del ritrovamento della Vera Croce. A Bologna, Sant’Ambrogio prima, San Petronio poi, avevano determinato la costruzione di una rete di Luoghi Santi che configuravano una vera topomimesi della planimetria gerosolimitana. Ad Aquileia, a Piacenza, a Parma (dove una chiesa e un ospedale del Santo Sepolcro sono ipotizzati, per quanto non ne resti oggi traccia). A Pisa, a Borgo Sansepolcro, a Brindisi, a Molfetta e in mille altri luoghi le memorie gerosolimitane s’incrociavano e si moltiplicavano. A Milano, l’arcivescovo Aselmo IV da Bovisio, animatore della spedizione crociata lombarda, modificò – com’è attestato da un documento del 15 luglio 1100, proprio un anno dopo la conquista di Gerusalemme da parte dei cruce signati – la dedicazione della chiesa della Santa Trinità in quella Anastasis, più nota poi come Santo Sepolcro: una serie di concessioni d’indulgenze prova che l’edificio era collegato memorialmente con quello da cui prendeva il nome. A Verona, città che si diceva fondata da Sem figlio di Noè, fino ai primi del IX secolo l’arcidiacono Pacifico aveva progettato di trasformare la città in una nuova Gerusalemme, mentre il sigillo cittadino del 1473 la consacra come Verona minor Hieruslem. Non v’era praticamente centro – e questo del resto vale per tutta l’Europa medievale – che non fosse in un modo o nell’altro una Jerusalem translata”.

Andare per le Gerusalemme d’Italia – Franco Cardini Edizioni Il Mulino, Collana “Ritrovare l’Italia” www.mulino.it

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