Category Archives: Islam

Quando i saraceni assediarono Roma

L’Italia, nel IX secolo, fu investita dal jihad, con una lunga e terribile contabilità fatta di centinaia di attacchi, raids e scorrerie, sul mare come all’interno che interessarono non solo il Sud, ma tutta la costa e le isole tirreniche, dalla Calabria al Lazio fino alla Lunigiana, a Genova, alla Sardegna, alla Corsica. E l’Adriatico: la Puglia, con tutte le sue città, Ancona, le foci del Po, Grado, la Dalmazia.

La battaglia di Ostia combattuta nell’anno 849 nel celebre dipinto del 1515 di Raffaello Sanzio conservato nelle Stanze Vaticane

Ma i saraceni penetrarono anche nell’interno, fino agli Abruzzi e al ducato di Spoleto. Fino al Piemonte e la val di Susa…

Episodi che fecero scalpore. Ma niente fece così scalpore come l’assalto a Roma.

Nel mese di agosto 846 – scrive Prudenzio di Troyes – i saraceni e i mauri investirono Roma devastando la basilica del beato Pietro principe degli Apostoli, asportando insieme all’altare che sovrastava la sua tomba tutti gli ornamenti e i tesori. Alcuni duchi dell’imperatore Lotario furono empiamente tagliati a pezzi.

Da Harun ibn Yahya sappiamo quale fosse la provenienza di questi saraceni: erano spagnoli. Mentre il Liber pontificalis riporta in che modo fosse composta la flotta e quanti gli armati: sbarca ad Ostia un gruppo di 63 navi, da cui scendono cinquecento cavalieri.

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Vediamo ora come si svolsero i fatti: i saraceni, dapprincipio, risalgono il Tevere, senza trovare alcuna resistenza. Assaltano le sedi dei forestieri, le scholae dei pellegrini sassoni, frisoni e franchi. Saccheggiano tutta la zona fuori dalle mura aureliane. Profanano le basiliche di San Pietro e San Paolo.

Le locuste, si disse, sono arrivate a distruggere le messi. L’unica reazione arriva dai contadini romani che attaccano il contingente saraceno, che scappa con diverse perdite. Il gruppo di predoni, scompaginato, una volta lasciata la città si riunisce di nuovo. Per altre razzie. Si avvia verso il Beneventano, lungo l’Appia. Arriva a Fondi.

Saraceni in carovana

A settembre comincia ad assediare Gaeta. Da Napoli e da Amalfi partono dei rinforzi, guidati dal console Cesario. Un contingente dell’imperatore franco corre in aiuto di Roma e cade in un agguato.

È uno sfacelo. I saraceni si dirigono verso Montecassino. Per strada bruciano tutto quello che trovano, chiese, cappelle, abitati. Li blocca solo un violento nubifragio. Si avvicina l’inverno. Per i razziatori è il momento di rientrare alle loro basi. Il blocco di Gaeta si spegne. Scatta, giocoforza, la tregua.

L’evento che colpisce Roma lascia una profonda ferita. L’eco di quegli avvenimenti arriverà fino al XII secolo, come ad esempio nella Destruction de Rome, sorta di proemio alla Chanson de Fierbras. Appare quasi inconcepibile che non sia esistito alcun meccanismo di difesa da parte romana. Il gruppo saraceno non è enorme. Basta un nubifragio a fermarlo: un po’ poco.

A ogni buon conto, è la capacità di sorpresa, l’effetto psicologico che li rende imbattibili. D’altro canto, i latini non possono che opporre la resistenza della popolazione locale, di contadini che si ingegnano guerrieri nell’assenza totale di ogni altra forza militare. I cavalieri franchi, poi, appaiono, in questa occasione, impreparati a confrontarsi con forze così rapide come quelle saracene.

Saraceno armato in un’opera del pittore statunitense Edwin Lord Weeks del 1885

Si devono aspettare i napoletani e gli amalfitani, gli unici, in quel momento, ad avere una potenza navale e armata sufficiente da contrapporre. Ma c’è incertezza sulla loro fedeltà. Fatto sta che i musulmani possono stazionare, praticamente indisturbati, per quattro mesi, tra Roma e il basso Lazio, mettendo a sacco la periferia della città, alle strette Gaeta, riducendo in macerie tutta la zona tra Fondi e Montecassino. Dopo il massacro, in ogni modo, c’è da ricostruire, ricomporre una resistenza, per far fronte a un domani che si presenta oscuro.

Nell’assenza del potere imperiale, il ruolo di promotore viene preso da papa Leone, il quale intuisce che i saraceni possono ritornare, presto. Allora bisogna coordinare le forze, riassestare le difese della città papale, operare con una forte e persuasiva opera di propaganda che rianimi le popolazioni avvilite, riattizzare lo zelo religioso, e, in ultimo, ricorrere all’aiuto bizantino e delle città marittime del Tirreno.

Intanto un’onda di commozione fa il giro d’Europa. Roma è caduta. Roma sta cadendo. Ma gli aiuti non arrivano. Non possono arrivare. Il destino è nelle mani dei signori locali. Specialmente dei napoletani.

A Roma, la vita riprende a fatica: bisogna ricostruire un tessuto connettivo e impedire che i luoghi santi divengano nuovo oggetto di razzia. Nasce così la Città Leonina. Mentre, nell’849, le città tirreniche riportano la vittoria navale di Ostia: un simbolo più che un momento di svolta nelle vicende meridionali del jihad. Da essa deriva almeno una certezza: che il nemico si può battere, sul suo stesso terreno. Ma questa, è un’altra storia.

Amedeo Feniello

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Lucera, la fine della colonia saracena

Quel 15 agosto 1300 fu un giorno di terrore e morte, a Lucera. E lo furono anche il 16 agosto, poi il 17, il 18… Per nove giorni, la città pugliese posta a guardia del Tavoliere, prediletta da Federico II, ricca di commerci e famosa per l’abilità dei suoi artigiani e tessitori, fu spogliata di tutto, i suoi abitanti furono massacrati o dispersi, i più fortunati venduti al mercato degli schiavi. La loro colpa: essere quello che erano da quasi ottant’anni. Saraceni.

Il castello di Lucera, la fortezza svevo-angioina che fu una delle maggiori piazze d’armi del Medioevo italiano (foto a sinistra: mondimeidevali.net) Il busto conservato a Barletta, tradizionalmenteconsiderato il ritratto del sovrano svevo Federico II

Negli anni Venti del Duecento, Lucera era stata scelta da Federico II per risolvere un problema che lo assillava non poco: la ribellione dei saraceni in Sicilia. Per nulla inclini a tollerare la signoria dei Normanni e di chi era venuto dopo di loro, cioè gli Hohenstaufen dello stesso Federico, i saraceni avevano dato filo da torcere a molti territori soprattutto nella parte occidentale dell’isola, tra Palermo e Monreale.

Ad Agrigento avevano addirittura sequestrato il vescovo tenendolo in ostaggio per quattordici mesi e liberandolo solo dopo il pagamento di un ingente riscatto.

Federico, però, alla fine li aveva battuti e, posto di fronte al dilemma di dove tenere tutta quella massa di gente a dir poco infida, aveva avuto il colpo di genio: deportazione. Possibilmente in un territorio sicuro, facilmente controllabile e lontano dal mare. In due diversi momenti non meno di venti, trentamila saraceni erano così stati trasferiti a Lucera.

Perché proprio lì? Di sicuro, la cittadina pugliese non attraversava uno dei momenti più felici della sua antichissima storia: la vecchia cattedrale era crollata e della nuova non si aveva ancora notizia, la popolazione si era ridotta considerevolmente di numero e l’economia non andava come un tempo anche grazie alla concorrenza di centri dinamici come Foggia e Troia.

L’arrivo di forze fresche non aveva solo rivitalizzato l’economia e dato un significativo impulso ai commerci: dopo qualche tensione iniziale, aveva perfino creato le condizioni perché quegli antichi nemici diventassero fedelissimi sostenitori e addirittura guardia scelta di Federico II. Il quale, sfidando le ire di Onorio III e dei suoi successori, aveva consentito a Luceria saracenorum di dotarsi di moschee, minareti e harem popolati da bellezze esotiche e guardiani eunuchi, di conservare le antiche tradizioni musulmane, di scegliersi i governanti e di regolare la propria vita quotidiana secondo la legge coranica.

Le concessioni dell’imperatore ai saraceni erano state così ampie che, per comunicare coi suoi concittadini, il vescovo locale era stato costretto a imparare l’arabo.

Una stampa che raffigura la città di Lucera nel secolo XIII

Nel 1236, Gregorio IX aveva chiesto e ottenuto che un gruppo di francescani entrasse in città per predicare il Vangelo, ma la loro permanenza era durata poco e non aveva portato frutto. Nel frattempo, per decisione imperiale Lucera si era vista assegnare una delle grandi fiere del regno da tenere ogni anno nel periodo della mietitura, tra giugno e luglio: cos’altro occorreva per riportare traffici economici e benessere in una zona che fondava la sua ricchezza sulla quantità dei campi coltivati a grano?

Buoni lavoratori della terra, i saraceni si dimostrarono insuperabili anche nella produzione di tessuti e ceramiche oltre che nella produzione di armi come i loro tipici lunghi archi, ben presto messi a disposizione di chi in modo tanto singolare e imprevisto aveva restituito loro la libertà.

Dopo Federico II, i lucerini avevano servito in battaglia anche il figlio Manfredi, sopportando un lunghissimo assedio da parte del re di Napoli Carlo d’Angiò e cedendo definitivamente le armi solo dopo la morte del giovanissimo Corradino di Svevia, nipote di Federico, decapitato a Napoli nel 1268.

Il feeling fortissimo che Federico, Manfredi e Corradino avevano saputo costruire con i saraceni di Lucera non sarebbe mai scattato con Carlo I d’Angiò, nuovo padrone del campo dopo la fine degli Svevi, e nemmeno con suo figlio Carlo II, detto lo Zoppo.

Quell’enclave musulmana nel cuore dell’Europa cristiana dava inoltre un comprensibile e sempre crescente fastidio anche alla Chiesa di Roma, dal 1294 governata dalla mano ferma di Bonifacio VIII.

La cattedrale di Lucera, intitolata a Santa Maria

Le ragioni che portarono alla “soluzione finale”, tuttavia, non furono innanzitutto di natura politica o religiosa. Luceria saracenorum faceva gola soprattutto per i suoi floridi traffici con le città circonvicine, che l’avevano trasformata in un’isola di prosperità: fu così che, stremato per le spese militari derivate dalla guerra del Vespro scoppiata nel frattempo con gli aragonesi, Carlo II pensò bene di trasformare la città in terra di conquista, incamerando tutto quanto fosse possibile delle sue ricchezze cominciando dalle notevolissime riserve di grano, indispensabili a sfamare le truppe impegnate in Sicilia e ad alleviare Napoli dalla terribile carestia che l’affliggeva.

Una buona parte della popolazione saracena fu destinata al mercato degli schiavi, le loro case e i loro terreni incamerati dal fisco (tra le proteste di abazie e monasteri che pretendevano ciò che un tempo era stato loro) insieme a migliaia e migliaia di capi di bestiame.

Nonostante le inevitabili truffe e malversazioni operate dagli stessi ufficiali incaricati dal re di gestire l’operazione, la distruzione della colonia saracena fruttò alle casse angioine una cifra vicina alle settantamila once d’oro, più o meno settanta milioni di oggi, pari al doppio delle entrate complessive (Sicilia esclusa) derivanti dalla maggiore imposta diretta del regno, la cosiddetta “sovvenzione generale”.

Rasa al suolo Lucera, Carlo d’Angiò ordinò che la città venisse ripopolata da coloni per lo più napoletani e provenzali, si dotasse di una grandiosa cattedrale gotica e cambiasse il nome in Città di Santa Maria.La cattedrale è ancora lì. Il nome ha resistito pochi anni.

Mario Prignano

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Bibliografia:Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, Firenze, Felice Le Monnier, 1854.Pietro Egidi, La colonia saracena di Lucera e la sua distruzione, Napoli, 1912.Raffaele Licinio, Lucera, Enciclopedia Federiciana – Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani.Bruna Soravia, Musulmani, Enciclopedia Federiciana – Istituto dell’Enciclopedia Italiana Treccani.Amedeo Feniello, Sotto il segno del leone. Storia dell’Italia musulmana (Laterza, 2011).Giuseppe Staccioli e Mario Cassar, L’ultima città musulmana: Lucera (Caratteri Mobili, 2012).Umberto Rizzitano, Gli Arabi in Italia in L’Occidente e l’Islam nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, XII, 1965, pp. 93-114).Vito Bianchi, Sud ed Islam, una storia reciproca, Capone Editore, Lecce, 2003.

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Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam

Studiare la biografia di Muhammad è essenziale per comprendere l’Islam, la cui professione di fede si basa sul binomio indissolubile dell’unicità di Dio e della veridicità della missione del suo Inviato.

Il punto di vista critico adottato nel volume, non usuale nella storiografia euro-americana, è quello di una analisi “dall’interno”, che privilegi la comprensione che i musulmani hanno della loro storia sacra.

Il libro si confronta innanzi tutto con le molteplici biografie del Profeta circolanti in Occidente, superando la vecchia orientalistica e aggiornando la nuova. Ambisce poi a delineare un profilo a tutto tondo del fondatore dell’Islam che tratteggi l’immagine di un uomo dalla personalità intrigante e sfaccettata: un mistico e un predicatore, certo, ma anche un uomo politico e un condottiero.

Massimo Campanini accede direttamente alle fonti primarie in arabo, a partire dal Corano per arrivare alle sire (biografie) medievali e – novità non indifferente – contemporanee.

Un capitolo finale è dedicato alla successione politica di Muhammad, un’epoca travagliata di lotte da cui emergeranno le due grandi ramificazioni dell’Islam, il sunnismo e lo sciismo.

Maometto. La vita e il messaggio di Muhammad il profeta dell’Islam di Massimo Campanini, è edito da Salerno editrice: https://www.salernoeditrice.it/prodotto/maometto/

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Ibn Khaldūn, geniale pensatore dell’Islam

Abd al-Rahmān Ibn Khaldūn (Tunisi 1332 – Il Cairo 1406), coscienza critica del declino della civiltà islamica, è stato il maggiore filosofo e sociologo della storia di tutto il Medioevo euro mediterraneo, accostato da molti studiosi a Hobbes, Vico e Marx.

Massimo Campanini ha dedicato al filosofo tunisino il libro Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019

Nacque a Tunisi nel Ramadan 732/maggio 1332, rampollo di un’antica famiglia araba che guadagnò prestigio e status nella capitale dell’Ifriqiyyah.

Ricevette un’approfondita educazione islamica a base di Corano, tradizioni, diritto e letteratura. Studiò con il maestro Abū ‘Abd Allāh al-Ābilī, che gli insegnò la filosofia, matematica e le scienze naturali.

La grande peste del 1348 portò via con sé la maggior parte dei maestri, i genitori e molti dei suoi parenti.

Ibn Khaldūn decise allora di lasciare Tunisi e nel 1352 si spostò a Fez dove regnava l’allora dominante dinastia dei Merinidi. Entrò allora al servizio dell’energico sultano merinide Abū ʿInān, svolgendo la funzione di letterato e segretario ma dopo un paio d’anni cadde in disgrazia perché accusato di coinvolgimento in una cospirazione.

Rilasciato dopo più di un anno di carcere, si barcamenò tra i vari pretendenti al potere dopo la morte del sultano (1359). Più tardi si allineò al nuovo sultano Abū Sālim e lo servì come giudice nel tribunale di mazālim. Ma l’ostilità dei cortigiani determinò una profonda insoddisfazione che lo indusse a partire per Granada, governata dalla dinastia dei Nasridi (1363).

Una vita errante A Granada Ibn Khaldūn divenne amico dell’eminente studioso e politico Ibn al-Khatīb e in seguito venne incaricato di una missione diplomatica alla corte del re di Castiglia, Pietro il Crudele. Poté così visitare Siviglia, culla dei suoi avi quando vivevano ancora in Andalusia. La rapida ascesa di un parvenu suscitò invidia e incomprensione a Granada e l’amicizia di Ibn al-Khatīb non fu sufficiente a neutralizzare tutti i suoi nemici.

La Moschea e Università al-Qarawiyyin a Fez, fondata nell’857, è il più antico ateno islamico

Così Ibn Khaldūn si trasferì a Bugia, in Algeria, alla corte dell’emiro Abū ‘Abd Allāh Muhammad che lo nominò ciambellano (hājib), una delle più alte cariche dello stato (1365).

A Bugia Ibn Khaldūn intraprese un’altra professione: quella di giurisperito e docente di diritto malikita. Da allora, questa occupazione divenne progressivamente più importante nella vita di Ibn Khaldūn. Fu sempre pronto a cambiare bandiera: quando Abū ‘Abd Allāh Muhammad venne sconfitto e ucciso dal suo rivale, l’emiro di Costantina, Ibn Khaldūn passò al servizio del nuovo vincitore, per lasciarlo subito dopo e fuggire a Biskra presso alcuni amici.

Guadagnò grande fama e autorevolezza. Passò molti anni a tessere gli intrighi della politica in una situazione di confusione quando non c’era un vero potere centrale. Le sue azioni sembrano peraltro ispirate da un obiettivo preciso e positivo: suscitare nel Maghreb una forza potente, sostenuta da una robusta ‘asabiyya (spirito di corpo), al fine di riunificare la regione e ricostruire un’autorità accentrata come all’epoca almohade.

L’autobiografia di Ibn Khaldūn rivela un crescente disagio di fronte alla sconfitta di troppe illusioni e all’incapacità di trovare il bandolo della matassa della politica e del divenire delle società. Manifestò il desiderio di ritirarsi a vita contemplativa e di dedicarsi agli studi. Ma il destino lo condusse ancora errante a Fez nel 1372 (dove fu ancora imprigionato). E poi a Granada e a Tlemcen dove assistette all’assassinio di Ibn al-Khatīb.

Convinto della necessità di lasciare la vita pericolosa della politica, Ibn Khaldūn e la sua famiglia trovarono rifugio presso i berberi Awlād ‘Arīf e sotto la loro protezione tribale, nel dorato esilio della Qal‘a [fortezza] Ibn Salāma, egli si dedicò per quattro anni (1375-1378) alla prima stesura della sua “Introduzione alla storia” (Muqaddimah) – un’opera che rielaborerà per tutto il corso della sua vita – e della storia universale, il Kitāb al-‘Ibar (“Libro degli esempi”), dedicato principalmente alla storia degli arabi e berberi.

Il suo desiderio più profondo era probabilmente quello di vivere isolato dalla vita pubblica. Ma il soggiorno a Qal‘a non mise fine ai suoi problemi.

Busto di Ibn Khaldoun all’ingresso della Kasbah di Bejaia (Bugia) in Algeria (foto: Reda Kerbouche)

Il bastone del viaggiatore Motivi di ordine culturale e intellettuale, specialmente la necessità di trovare materiale per le sue ricerche storiche, lo spinsero “a riprendere il bastone del viaggiatore”. Si rimise in viaggio. E tornò a Tunisi, dopo più di vent’anni di assenza (1378). Lì chiese la protezione del sultano hafside Abū’l-‘Abbās e portò avanti la scrittura delle sue opere mentre insegnava giurisprudenza. Ben presto però divenne oggetto dell’odio di Ibn ‘Arāfa, muftī e imām della grande moschea. Così, partì ancora, alla volta dell’Egitto.

Con la scusa di voler adempiere all’obbligo del pellegrinaggio a La Mecca, si imbarcò su una nave diretta ad Alessandria nel sha‘bān 784/ottobre 1382. E non tornò mai più nel Maghreb.

Dopo un mese ad Alessandria, Ibn Khaldūn si trasferì a Il Cairo. In quello stesso 1382 in Egitto ci fu un repentino rovesciamento di dinastia. Con l’ascesa al trono di Sayf al-Dīn Barqūq il potere passò dalle mani dei Mamelucchi bahridi a quelle dei Mamelucchi circassi.

Ibn Khaldūn sperava che i nuovi mamelucchi sarebbero diventati la grande dinastia in grado di governare tutto il mondo musulmano e realizzare un nuovo periodo di pace. Al Cairo si dedicò all’insegnamento e all’amministrazione della giustizia. Fu nominato molte volte giudice. Ma ancora una volta la sua carriera fu influenzata dai nemici e da chi invidiava la sua posizione.

Ibn Khaldūn visse la sua ultima avventura accompagnando nell’ottobre 1400 il sultano mamelucco al-Nāsir Faraj, per incontrare Tamerlano che stava assediando Damasco. Fu molto apprezzato dal sovrano tartaro per la sua sapienza e accortezza. Ma non fu in grado di impedire il saccheggio di Damasco, anche se riuscì a convincere Tamerlano a non invadere l’Egitto. Dopo il suo ritorno al Cairo, Ibn Khaldūn visse ancora sei anni nuovamente insignito e poi nuovamente privato della carica di giudice malikita.

Morì nel Ramadan 808/marzo 1406 e fu sepolto nel cimitero dei sūfī.

Statua di Ibn Khaldūn a Tunisi

L’uomo, animale politico La biografia di Ibn Khaldūn è essenziale per comprendere il suo pensiero. Senza l’esperienza della politica e del caos politico nel Maghreb, probabilmente non avrebbe scritto neanche il Kitāb al-‘Ibar o la sua famosa “Introduzione” (la Muqaddima).

Mirava con il suo lavoro a comprendere la sua epoca e a mostrare quali incoerenze dovevano essere rimosse per migliorare la situazione del mondo musulmano.

Ibn Khaldūn fu molto originale in entrambe le opere, ma le novità intellettuali più sorprendenti possono essere rilevate nella Muqaddima. Sin dall’inizio del libro, Ibn Khaldūn recupera un concetto comune del pensiero filosofico greco, di Platone e di Aristotele: l’uomo è un animale politico e gli esseri umani sono obbligati a vivere nella società. L’idea era diffusa in tutta la tradizione filosofica islamica in politica, ed era certamente presente in al-Fārābī.

Ibn Khaldūn scrive che l’organizzazione sociale umana è qualcosa di necessario. I filosofi hanno espresso questo fatto dicendo che l’uomo è politico per sua natura, cioè non può fare a meno dell’organizzazione sociale per la quale i filosofi usano il termine tecnico “città” (madīna).

Esistono due tipi di organizzazione umana, quella beduina-nomade-rurale (‘umrān badawī) e quella sedentaria-cittadina (‘umrān hadarī). La prima è caratterizzata dall’essere primitiva, perché i beduini sono un gruppo naturale e il deserto è la base e il serbatoio di civiltà e città. I beduini sono forti nel corpo e nel carattere, coraggiosi nella guerra; i loro costumi sono onesti e sinceri e nel complesso sono più vicini ad essere buoni. La civiltà urbana e sedentaria, al contrario, ha un debole sentimento morale e manca del tutto di coraggio. I cittadini non hanno più il controllo del loro destino, sono soggetti a corruzione e la loro fiducia nelle leggi distrugge la loro forza d’animo e il potere di resistenza. Hadarī è anche la civiltà della ricchezza, della cultura, delle scienze e delle arti, tuttavia, e il vero apice della prosperità è raggiunto nelle città.

Esiste quindi una contraddizione aperta tra forza e prosperità: esse si escludono a vicenda. Ora, il carattere necessario dell’organizzazione sociale umana o della civiltà si spiega con il fatto che Dio creò e formò l’uomo in una forma che può vivere e sopravvivere solo con l’aiuto del cibo. Ha guidato l’uomo ad un desiderio naturale di cibo e ha instillato in lui il potere che gli permette di ottenerlo.

Attraverso la cooperazione, le esigenze di un certo numero di persone, molte volte superiori al proprio numero, possono essere soddisfatte. Sfortunatamente, l’aggressività è naturale negli esseri viventi, così che quando l’umanità ha raggiunto l’organizzazione sociale, e quando la civiltà nel mondo è diventata un fatto, le persone hanno bisogno di qualcuno che eserciti un freno moderatore e li tenga separati.

La persona che esercita un freno moderatore (wāzi‘), quindi, deve essere uno di loro. Egli deve dominarli e avere autorità e potere su di loro, per impedire agli uomini di combattersi. Questo è il vero significato della regalità secondo Ibn Khaldūn.

Una pagina di un manoscritto ottomano arabo del Secretum Secretorum attribuito ad Aristotele, libro a lungo citato da Ibn Khaldūn

Analogie con Hobbes I presupposti di Ibn Khaldūn sulla nascita e lo sviluppo della società umana non sono dissimili da quelli di Thomas Hobbes: l’umanità vive in uno stato naturale di violenza e di opposizione reciproca; è necessario un freno moderatore e colui che esercita questa funzione diventa il capo dello Stato, sostenendo la sua autorità con il sentimento di ‘asabiyyah o spirito di gruppo.

Lo spirito di gruppo è particolarmente forte nelle civiltà badawī mentre la sua forza si allenta nella civiltà hadarī. In ogni caso ci sono almeno tre tipi di ‘asabiyyah. Il primo di tutti è la ‘asabiyyah fondata sul vincolo di sangue (silat ar-rahim), elemento fondamentale della primitiva società beduina. È questa consanguineità (luhma, iltihām) che muove istintivamente l’uomo a soccorrere nell’offesa e difesa il suo vicino. Il vincolo di sangue è l’unico tipo di ‘asabiyyah che può essere ottenuta indirettamente attraverso i legami artificiali di alleanza (hilf) e clientela (walā’).

Anche se alleanza e clientela sono ‘asabiyyah di secondo rango e grado, riescono a mettere nuova forza nel quadro tribale, rafforzando i legami interni della cooperazione. Attraverso lo spirito di gruppo l’originale regime badawī di vita diventa un più avanzato e complesso regime hadarī. Così, lo spirito di gruppo è necessario anche per rafforzare i legami interiori di uno stato, rendendolo una struttura potente e temuta, in grado di difendersi e di attaccare.

L’ultimo risultato del meccanismo sociale e politico di ‘asabiyyah è l’autorità politica per le persone che non possono persistere in uno stato di anarchia e senza un sovrano che le tenga separate. Pertanto, hanno bisogno di una persona per trattenerli. Egli è il loro governante. Come richiesto dalla natura umana, deve essere un governante energico, che esercita l’autorità. A questo fine, lo spirito di gruppo è assolutamente necessario, perché le azioni di offesa e di difesa possono avere successo solo con il supporto dello spirito di gruppo. L’autorità regale di questo genere è una nobile istituzione, nella visione di Ibn Khaldūn, oggetto di tutti i desideri e degna di essere difesa. Niente del genere può realizzarsi senza lo spirito di gruppo.

Anche la religione è sottomessa alle leggi dello spirito gruppo. La condizione naturale degli esseri umani non ha bisogno di religione e lo stato potrebbe essere risolto senza religione. La religione è comunque necessaria per governare meglio la società. Lo stesso Profeta Muhammad riuscì a fare trionfare l’Islam perché era sostenuto dal forte spirito di gruppo degli emigranti della Mecca e degli aiutanti di Medina.

L’immagine di Ibn Khaldun sulla banconota da 10 dinari tunisini

Tre tipi di autorità Ibn Khaldūn studiò profondamente le caratteristiche del potere politico. Esistono tre tipi di autorità regale o sovranità (mulk): il regno naturale (mulk tabī‘ī), pura autocrazia tirannica; il regno politico o razionale (mulk siyāsī), corrispondente allo stato secolare e mondano, governato in accordo con i principi razionali; e infine il califfato (khilāfa) il che equivale a un mulk razionale e politico la cui legislazione è ciononostante di origine divina e rivelata. Il successore del Profeta legislatore, il califfo (khalīfa), è pienamente impegnato a difendere e attuare questa legislazione perfetta. Il califfato è la forma perfetta di autorità regale; ma nella società attuale la sovranità naturale nei casi migliori e, nel peggiore dei casi, la tirannia predomina.

La base dell’autorità regale non è più la ragione e la morale, ma la forza: l’autorità regale richiede superiorità e forza, che esprime l’animalità irascibile della natura umana. Ma la forza può trasformare la giusta sovranità in tirannia, mentre, al contrario, il regno non può resistere e resistere senza giustizia. In realtà, la giustizia è il fondamento stesso del governo e della sovranità.

I principi di giustizia possono essere intesi in Ibn Khaldūn come il contrario di ingiustizia. Per ingiustizia (zulm) non bisogna intendere solamente la confisca del compenso o di altri beni dalle loro proprietà, senza indennizzo e senza motivo. È questa l’interpretazione più comune ma si tratta in realtà di qualcosa di più generale. Chi prende la proprietà di qualcuno, o lo fa lavorare per forza o pretende da lui qualcosa di più di quanto deve, o lo sottopone ad una obbligazione illegale, commette un’ingiustizia verso quella persona particolare. Le persone che riscuotono tasse ingiustificate commettono un’ingiustizia. Quelli che attaccano il diritto di proprietà sono ingiusti. Quelli che spogliano gli altri dei loro beni sono ingiusti. Quelli che conculcano i diritti del popolo sono ingiusti. Quelli che in generale prendono con la forza i beni altrui, sono ingiusti. Ed è lo stato a patirne, poiché tutto ciò rovina la civiltà che è la sostanza stessa dello stato. C’è un’utopia retrospettiva in Ibn Khaldūn. L’epoca di Medina e il primo califfato sono state le più perfette società umane mai esistite, mentre il suo stato contemporaneo è stato irrimediabilmente segnato da ingiustizia e violenza.

La casa natale di Ibn Khaldūn nella medina di Tunisi

Il valore della Storia L’utopia retrospettiva di Ibn Khaldūn si fonda su una visione della storia altamente realistica e pessimistica. Questo realismo ha portato il pensatore arabo a mettere la storia al centro della sua Weltanschauung.

Come egli scrisse:

Nella sua anima interiore, la storia è la speculazione e la verifica della verità, la spiegazione accorta delle cause e delle origini delle realtà esistenti, e la profonda conoscenza di come e perché gli eventi si verificano. In questo senso, la storia è fortemente radicata nella filosofia (hikmah) e deve essere intesa come una scienza filosofica.

Nella filosofia della storia di Ibn Khaldūn, gli stati sono condannati a un declino naturale e alla morte come i corpi umani. Gli stati declinano a causa dell’allentamento dei legami con le ‘asabiyyah e perché i re e i governanti non sono più abituati ad agire con la giustizia e diventare tiranni. Da un lato, il lusso e la civiltà mettono a repentaglio e distruggono la sana purezza dei costumi badawī mentre la società urbana perde il suo vigore e cede all’inattività e alle spese sfrenate. D’altra parte, i governanti trasformano lo stato in loro proprietà e interferiscono nel processo produttivo trasformando l’economia di mercato in una proprietà privata. Così, tutte le buone qualità del buono stato incontaminato svaniscono.

Il processo ciclico della storia consiste nella transizione dalla civiltà rurale (badawī) alla civiltà urbana (hadarī), e di nuovo al badawī e di nuovo al hadarī. Il processo non è del tutto negativo e ripetitivo, però, perché le conquiste della civiltà delle precedenti fasi hadarī non sono del tutto perse. Una sorta di evoluzione nella storia sta funzionando anche se Ibn Khaldūn non prevedeva una fine definitiva.

Averroè, particolare dell’Apoteosi di San Tommaso di Andrea di Bonaiuto (1365-67, Cappellone degli Spagnoli di Santa Maria Novella, Firenze)

Machiavelli e Averroè L’eredità significativa e costruttiva di Ibn Khaldūn può essere apprezzata grazie al grande successo che il suo pensiero gode nel pensiero arabo contemporaneo.

Non solo ha compreso le dinamiche dell’evoluzione sociale e politica nel mondo arabo; non solo ha suggerito una nuova metodologia per analizzare la storia. Ibn Khaldūn fornisce le chiavi per predire i futuri sviluppi delle società arabo-musulmane. Molti studiosi arabi studiarono dal punto di vista teorico il suo pensiero. Considereremo qui solo due di essi: gli storici marocchini ‘Abdallah Laroui e Muhammad ‘Abid al-Jābirī.

Nella visione di Laroui (Islam et modernité. Paris, 1986) è possibile trovare un terreno comune tra Ibn Khaldūn e Niccolò Machiavelli, perché la loro caratteristica comune è stata quella di aver superato – ognuno di loro nel proprio ambiente culturale – la dicotomia metodologica tra analisi ideale e descrizione fattuale. Gli atti umani non sono il risultato della ragione, ma delle leggi storiche necessarie. Nonostante questa limitazione, essi possono essere trattati dalla ragione. Non sono razionali, ma possono essere razionalizzati. Lo studio della società attraverso la storia e lo studio della politica interagiscono, perché la politica è il nucleo della società e la società è l’oggetto principale dell’indagine storica.

Questo è il motivo per cui Ibn Khaldūn e Machiavelli sono stati spesso confrontati. Ibn Khaldūn è radicalmente pessimista sulla sua coeva realtà politica, anche se cerca di razionalizzare i dati politici e storici. Una caratteristica essenziale divide i due pensatori, tuttavia. Mentre Ibn Khaldūn mantiene una sostanziale visione religiosa, Machiavelli è dell’opinione che la religione sia un ostacolo alla gestione del potere. Un terreno metodologico comune può essere individuato; e questo è molto utile nella prospettiva del pensiero politico islamico contemporaneo. Da questo punto di vista, Laroui sostiene che Ibn Khaldūn sia utile per la mente araba sia per ricostruire la scienza della storia che per porre le basi per il secolarismo nello stato con una forte consapevolezza della relatività del tempo.

Quanto a ‘Abid al-Jābirī (Introduction à la critique de la raison arabe. Paris 1994) egli ritiene che Ibn Khaldūn debba essere inserito nella tradizione filosofica razionalista andalusa-magrebina, il cui principale rappresentante è stato Ibn Rushd (Averroè). Ibn Khaldūn faceva parte di una tradizione che voleva fare della storia una scienza basata sulla dimostrazione razionale per scoprire le proprietà naturali della civiltà. Inoltre, la scoperta del pensatore magrebino è essenziale per il progetto riformista di ragione araba che deve recuperare il proprio orientamento alla modernità.

Massimo Campanini

Bibliografia Ibn Khaldūn, The Muqaddimah. An Introduction to History, traduzione. inglese a cura di Franz Rosenthal, New York 1958 / Princeton 1967.Ibn Khaldūn, Discours sur l’histoire universelle, traduzione francese a cura di Vincent Monteil, Bayrūt 1967-1968.Massimo Campanini, Ibn Khaldūn e la Muqaddima. Passato e futuro del mondo arabo. Edizioni La Vela, 2019.N. Nassar, La pensée realiste d’Ibn Khaldoun. Paris 1967.Mohammed, Ibn Khaldoun et l’Histoire. Tūnis 1973.G. Turroni, Il mondo della storia secondo Ibn Khaldūn. Roma 2002.

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Ibn Hishām e la prima biografia di Maometto

L’importanza di Ibn Hishām, morto in Egitto l’8 maggio 883, fu fondamentale per la storia dell’Islam: ha trasmesso ai posteri il più antico testo arabo dopo il Corano: la prima biografia di Maometto che era stata scritta da Ibn Ishaq, uno storico arabo, collezionista di tradizioni orali (khabar) vissuto cento anni prima di lui e morto a Baghdād nel 768 (151 secondo l’egira, il calendario islamico).

Maometto, guidato dall’arcangelo Gabriele, sale in Paradiso

Hishām era nato a Bassora la città dell’attuale Iraq all’epoca celebre per la grande attività culturale nel campo della filologia e della teologia islamica. Fu lui a divulgare la sira, che in arabo si può tradurre come “condotta, modo di vita”: il genere storiografico arabo relativo alla biografia del profeta Maometto. La prima sira fu composta da Ibn Isḥāq, ma è giunta sino a noi grazie alla recensione di Ibn Hishām che cambiò molte cose rispetto all’opera del suo predecessore.

Ibn Hishām voleva celebrare il Profeta. E quindi eliminò molti episodi della vita di Maometto legati alla vita quotidiana o ad episodi più lontani dalla sfera religiosa. Non lo fece per volontà censoria. Voleva proporre il Profeta come modello di vita e di virtù, esortando i musulmani a quella che gli orientalisti definiscono la imitatio Muhammadis.

La versione di Hishām ebbe subito una grande fortuna in tutto il mondo islamico. E ancora oggi ha una amplissima diffusione. Particolare fortuna ha avuto anche la traduzione inglese, curata nel 1955 da Alfred Guillame per la Oxford University Press.

L’Islam è la forma più rigorosa di monoteismo apparsa nella grande famiglia delle religioni abramitiche che comprende anche l’Ebraismo e il Cristianesimo.

Grazie alle biografie canoniche raccolte di Ibn Isḥāq e Ibn Hishām sappiamo che Maometto, orfano e povero, visse in condizioni disagiate fino al matrimonio con la ricca vedova Khadīgia. Dopo una profonda crisi spirituale, abbracciò con fermezza una fede monoteistica rigettando il politeismo praticato fino ad allora dalle tribù arabe.

Iniziò la sua predicazione all’età di 40 anni, intorno al 610. La sua dottrina, basata sull’eguaglianza tra gli uomini, all’inizio fu accolta con ostilità dai maggiorenti arabi che vedevano nella sua predicazione una minaccia per i loro interessi economici. Maometto predicò la fede in un Dio unico, creatore onnipotente, al quale gli uomini debbono una sottomissione totale (islām) e per seguire il quale devono condurre una vita casta oltre che osservare con regolarità la preghiera, il digiuno e altri precetti religiosi. Tra gli obblighi del buon musulmano c’è innanzitutto l’aiuto verso il prossimo, soprattutto verso i poveri.

In questa miniatura del XVI secolo, tratta dall’Athār al-baqiya (Tracce dei secoli passati) di al-Bīrūnī (manoscritto della Bibliothèque nationale de France, Arabe 1489, fol. 5v), Maometto è raffigurato senza velo sul volto

La morte, in continuità con il pensiero giudaico-cristiano, livella tutti gli esseri umani di fronte al loro ultimo destino, in attesa di una rigenerazione finale in un giorno stabilito da Allāh:

Innā li’llāhi wa-innā ilayhi rāği‘ūnaA Dio apparteniamo e a Lui facciamo ritorno(Corano, 2: 156)

La morte di Maometto. Miniatura presente nel manoscritto ottomano del Siyar-i Nebi, datato 1595, conservato nel Topkapı Sarayı Müzesi di Istanbul

Dopo la morte ogni essere umano viene richiamato brevemente in vita per ricevere il suo giudizio. Poi il sonno della tomba, c’è la resurrezione finale, quando verranno pesate tutte le azioni. Gli angeli aiutano Allah negli atti del giudizio finale.

Nel Corano si parla anche di un passaggio su un ponte sopra l’inferno che conduce dal luogo del giudizio al paradiso. Gli infedeli cadranno nell’abisso infernale.

I buoni musulmani entreranno invece in paradiso, un giardino

alla cui ombra scorrono i fiumi, dove rimarranno in eterno, e dimore belle dei giardini di Eden, e il dono più grande sarà il compiacimento di Dio, ecco il successo supremo.(Corano. 9: 72-73)

Oggi, secondo una indagine del centro statistico statunitense Pew Research (2019) su dieci abitanti della Terra, 2,5 sono musulmani. Con circa 1,9 miliardi di praticanti, l’Islam è la seconda religione del mondo dopo il Cristianesimo che conta 2,3 miliardi di fedeli. Gli induisti sono invece 1 miliardo e cento milioni. In tutto il mondo, dichiarano di non professare nessuna religione 1 miliardo e 200 milioni di persone.

Virginia Valente

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La morte di Maometto II il Conquistatore

Il 3 maggio 1481 morì Maometto II il Conquistatore (1432–1481), settimo sultano dell’impero ottomano. Era salito al trono a soli 13 anni. Ne aveva appena 21 quando conquistò Costantinopoli (1453) e mise agli undici secoli di storia della civiltà bizantina. Occupò il Peloponneso e soggiogò la Serbia. Si spinse fino a Otranto dove lo fermò l’esercito radunato da papa Sisto IV (1480).

Il famoso ritratto di Maometto II di Gentile Bellini conservato nel Victoria and Albert Museum di Londra

Per i Turchi, Mehmet II fu il Ghazi, il conquistatore per eccellenza.

Paragonò le sue azioni imperiali a quelle di Alessandro Magno. Si vedeva come un nuovo Cesare, capace di conquistare Roma (“La Mela Rossa”) e poi riunire, sotto un unico dominio, tutti i territori dell’antico Impero Romano.

Sognava di unificare sotto il suo comando le tre grandi religioni del Libro: Cristianità, Islam ed Ebraismo. Ma morte lo colse quando aveva appena attraversato il Bosforo per attaccare i Mamelucchi burji che regnavano sulle terre degli attuali Egitto, Siria e Arabia Saudita.

Era già gravemente malato. Ma molti storici accreditano l’ipotesi che sia stato il Bayazid II, suo successore, ad avvelenarlo. Alla sua morte, esplose una guerra civile tra gli eredi al trono, i suoi due figli: Cem, spalleggiato dalla Corte e dal Gran Visir e Bayazid, sostenuto dai Giannizzeri. La spuntò quest’ultimo, che fu sultano dell’impero fino alla sua morte (1512). E che, come il padre, morì avvelenato dal figlio e successore Selim (1465-1520) che pensò bene di sterminare anche tutti i suoi fratelli.

Bayazid II, come suo padre, protesse i poeti e amò la cultura: aveva studiato matematica, teologia e filosofia e parlava l’arabo e il persiano.

La tomba di Maometto II il Conquistatore, la Moschea del Fatih, che lo stesso sultano fece edificare a İstanbul sul sito della chiesa dei Santi Apostoli, è tuttora oggetto di grande venerazione.

Il sultano Maometto II ritratto da Paolo Veronese (Palazzo Topkapı, İstanbul)

Il suo mito ha attraversato i secoli.

Mehmet II, in molte occasioni spietato anche con i suoi sudditi, scampò a ben 14 attentati. Fu insieme colto e crudele. Ma anche tollerante: lasciò in funzione la Chiesa bizantina e ordinò al suo Patriarca di tradurre in turco i testi cristiani.

Terrorizzò l’Occidente. Eppure ne subì il fascino artistico e letterario. La sua libreria superava quelle italiane dei Medici e degli Sforza, e includeva la Geografia Tolemaica, l’Iliade di Omero, e altri preziosi testi in greco, arabo ed ebraico.

Costruì un grandissimo impero, che poi però svanì, come le altre cose del mondo. Una caducità di cui era consapevole. Tanto da recitare, in quel fatale 29 maggio 1453 , giorno della conquista di Costantinopoli, quando varcò le soglie del grande palazzo imperiale, i dolenti versi persiani giunti fino a noi grazie al suo grande e raffinato biografo Tursun Beg:

Il ragno monta la guardia nei portici della cupola di Khusraw. La civetta suona il silenzio nel Palazzo di Afrasiyab. Così va il mondo, destinato ad aver fine.

Virginia Valente

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Dante e l’Islam

I controversi rapporti tra Dante e la cultura islamica vengono esplorati a fondo nel libro di Massimo Campanini Dante e l’Islam. L’empireo delle luci (Studium, 2019). Il libro colma un vuoto lasciato nella memoria dell’Occidente. E indaga il retaggio del pensiero islamico in Dante, di cui offre anche una innovativa ipotesi biografico- intellettuale con particolare enfasi sul contesto politico. Ne emerge che i mondi, arabo ed euro-occidentale, non erano chiusi e reciprocamente ostili, ma continuamente interagenti al di là dello “scontro di civiltà”.

Il libro di Massimo Campanini ritorna su un tema tra i più intriganti della critica dantesca: i rapporti del sommo poeta con la cultura islamica. Si tratta di questione controversa: se, a vari livelli, non è possibile negare che Dante abbia almeno subito le suggestioni dell’Islam, d’altro canto molti specialisti, desiderosi di non contaminarne la grandezza con influssi esogeni, cercano in ogni modo di minimizzarli.

Si tratta di questioni che intersecano l’italianistica, l’islamologia e anche la filosofia medievale e che, in un’epoca sempre più aperta alle contaminazioni disciplinari, meriterebbero di sollecitare l’inter-disciplinarietà. Se pochi italianisti sono sufficientemente addentro alle questioni islamologiche, altrettanto pochi islamologi sono familiari con le sottigliezze filologiche dell’italianistica.

Per risalire a un’autorevole firma del passato, Francesco Gabrieli negava recisamente ogni influsso della poesia araba sul trobar provenzale. Arrivando a tempi più recenti, Alberto Casadei lamentava sulla “Lettura” del Corriere della Sera del 25 novembre 2018 come studi eruditi, ma basati, a suo avviso, su fragili riscontri testuali, ipotizzassero rapporti di Dante con testi “alieni” poco noti (per esempio quelli di Averroè) o con sistemi filosofici diversi dai consueti (il neoplatonismo invece del tomismo) grazie a interpretazioni azzardate: dimenticando però che il filone Dante-Islam ha una venerabile tradizione, da Bruno Nardi a Maria Corti fino ad arrivare, ancora nel 2015, a Jan Ziolkowski, Brenda Deen Schildgen, e altri.

Il più antico ritratto conosciuto di Dante Alighieri, databile tra il 1336 e il 1337, nel Palazzo dei Giudici a Firenze

Studiosi come Diego Quaglioni si sono spinti a sancire apoditticamente che la felicità come fine del consorzio umano è sviluppo “assolutamente originale”di Dante sulla base di Aristotele, mentre è un luogo comune dei filosofi musulmani come al-Farabi (vissuto nel X secolo), che Dante li abbia conosciuti o meno.

Un caso probante della problematicità dei rapporti tra il nostro poeta-filosofo e l’Islam rimane la vexata quaestio se egli si sia ispirato, nel concepire la Commedia, al Libro della scala di Maometto: anche se non esistono elementi probanti a dimostrarlo, tuttavia le somiglianze tra il “poema sacro” e l’aldilà musulmano tracciato nel Libro della scala sono tante e tali che è difficile escluderlo con altrettanta nettezza. Dante stesso, del resto, offre motivo di dubitare: se, infatti, soprattutto nella Commedia , egli è piuttosto aspro e polemico contro l’Islam; d’altra parte, sempre nella Commedia ma ancor di più nel Convivio, teorizza una cosmologia in cui le tracce di arabismo sono evidentissime: dalla struttura fisica dei cieli al ruolo degli intelletti che muovono le sfere per appetito d’amore (e intellettivo).

Il libro di Campanini si occupa dunque di collocare meglio Dante in un orizzonte culturale in cui l’Arabismus diventava sempre più incisivo. La corte di Federico II di Svevia, la cui inclinazione filo-araba è innegabile, fu una fucina di questa contaminazione tra i saperi dell’Oriente islamico e quelli della tradizione cristiano-latina. E Federico ha rappresentato una figura chiave per l’ideale dell’Impero nel Medioevo – un motivo centrale del pensiero politico di Dante. Alla corte di Federico II nacque la prima scuola poetica “italiana” di cui lo Stil Novo è stato una importante propaggine. L’averroismo di Dante, l’averroismo e Dante rappresentano un altro punctum dolens. Vi sono ancora studiosi di prestigio, quali Luca Bianchi, che insistono a ridurre l’averroismo a una disputa di scuola, per così dire, senza un autentico spessore filosofico. Averroisti sarebbero semplicemente quei magistri che leggevano e commentavano Aristotele attraverso il pensatore arabo, senza condividerne teorie peculiari. Campanini, al contrario, cerca di evidenziare un averroismo di Dante che ne qualifica precipuamente il pensiero.

Averroè raffigurato nel Trionfo di San Tommaso di Andrea di Bonaiuto, nel Cappellone degli Spagnoli di Santa Maria Novella a Firenze

L’arabismo in generale emerge evidente, secondo Campanini, non solo, come si è già detto, nella cosmologia, ma anche nella discussione teologica: l’immagine di Dio come “luce etterna che sola in te sidi, sola ti intendi, e da te intelletta e intendente te ami e arridi” (Paradiso XXXIII, 123-125) riprende infatti in chiave trinitaria quella distinzione tra intelligenza, intelletto e intelligibilità che si reperisce sia in al-Farabi sia in Averroè. Insomma, Dante si trovava al crocevia di molteplici influssi e correnti. Il libro di Campanini studia inoltre in un lungo e articolato capitolo la biografia di Dante offrendo una ricostruzione che ambisce a suggerire una nuova ipotesi.

L’evoluzione bio-bibliografica di Dante lo trasformerebbe da poeta in qualche modo “laico” a poeta mistico in cui però i retaggi della filosofia – e soprattutto della filosofia di impronta greco-araba attraverso al-Farabi e i commentari aristotelici di Averroè – continuano a operare in profondità. Metodologicamente l’autore rivendica il suo essere filosofo e non filologo, il che lo porta, forse, a audacie interpretative che la buona filologia non oserebbe. Ma, d’altro canto, la filologia senza la filosofia, cioè l’accademismo testuale senza la verve della speculazione, non è in grado di restituire gli autori del passato al tempo presente, e farne dei pensatori e poeti “vivi”, non imbalsamati nelle biblioteche.

Un manoscritto del XV secolo che mostra il viaggio di Mohammed da Mecca alla Moschea della Roccia di Gerusalemme e quindi al Cielo

Campanini accoglie spesso le tesi di Marco Santagata mentre si mostra più cauto con quelle di Giorgio Inglese, di cui comunque appezza il rigore dell’indagine.

La politica in ultimo viene a saldare tutti i fili: come infatti la metafisica di al-Farabi e Averroè è finalizzata alla costruzione della città virtuosa, così la Commedia di Dante si prefiggerebbe, nella analisi di Campanini, anche il fine etico-politico di riformare la società del tempo, l’Italia e l’Europa. Dante, viator cristiano, concepiva se stesso come il profeta della palingenesi del mondo “medievale”.

Massimo Campanini è laureato in Filosofia e diplomato in lingua araba. Ha insegnato nelle università di Urbino, Milano, Orientale di Napoli e infine Trento. Attualmente è Accademico dell’Ambrosiana di  Milano and visiting professor allo IUSS Pavia e al S. Raffaele di Milano. Fin dagli inizi della sua carriera accademica si è occupato di studi coranici, di pensiero filosofico e politico medievale e moderno, e di storia contemporanea dei paesi arabi. Ha tradotto dall’arabo all’italiano opere di al-Ghazali, al-Farabi e Averroè. Tra le sue monografie The Qur’an, Modern Muslim Interpretations (Routledge 2011),  Philosophical Perspectives on Modern Qur’anic Exegesis (Equinox 2016), Al-Ghazali and the divine (Routledge 2018).

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Las Navas de Tolosa, il declino degli Almohadi

Battaglia di Las Navas de Tolosa, di Van Halen, esposta nel palazzo del Senato di Spagna a Madrid. Pittura ad olio

L’esercito dell’emiro Mohamed al Nazir viene sconfitto, in Andalusia, dalle truppe dei re cristiani di Navarra, Aragona, Castiglia e Portogallo, sotto il comando di Alfonso VIII, nella battaglia di Las Navas de Tolosa (16 luglio 1212). Lo scontro segnò il declino del regno degli Almohadi e il punto di svolta della Reconquista, che culminerà con la presa di Granada nel 1492.

La preparazione A Las Navas de Tolosa si affrontarono 25.000 cristiani, a piedi e a cavallo, e 30.000 fanti e cavalieri mori (altre fonti riportano 18.000 e 20.000 come cifre della forza dei due contendenti). La Spagna dell’epoca era tagliata in due, all’incirca all’altezza della divisione climatica e agricola della coltivazione dell’olivo.

 

Il califfato Almohade

A nord i regni cristiani, divisi e rissosi, sempre pronti a scaramucce tra di loro, ma in grado di fare fronte comune contro la minaccia islamica. A sud la dinastia almohade, sostenuta dal continuo afflusso di guerrieri e coloni dall’Africa, la quale dopo aver riorganizzato lo stato, aveva dato inizio ad una serie di infiltrazioni oltre il confine. Nell’estate del 1212 un forte esercito musulmano aveva intrapreso una vera e propria invasione della Castiglia meridionale. Alfonso VIII aveva risposto concentrando le forze cristiane, dopo aver chiesto aiuto agli altri regni spagnoli, nei pressi di Toledo, per muovere verso la Sierra Morena, dove si trovava l’esercito di al Nazir, composto da truppe berbere, andaluse e arabo-magrebine. Per arrivare a costituire l’esercito cristiano, però, era stato necessario superare le contrapposizioni fra i sovrani cristiani spagnoli, anche grazie all’azione diplomatica dell’arcivescovo di Toledo monsignor Rodrigo Jimenez de Rada e di papa Innocenzo III che concesse lo status di crociati a chi avesse partecipato all’impresa. “Quando la gente seppe della remissione dei peccati che era garantita a quanti si univano a noi – scrisse in seguito Alfonso al pontefice – allora arrivò un gran numero di cavalieri dalle regioni oltre i Pirenei”.

La penisola Iberica e i domini della corona d’Aragona, nel 1210

La battaglia Le truppe moresche erano disposte lungo una valle della Sierra Morena, protette ai fianchi e alle spalle dalle scoscese pareti di una gola: «un migliaio di uomini poteva difenderla contro la più grande armata del mondo» scrisse Alfonso al Papa. Il terreno scelto dall’emiro, però, poco si prestava al miglior utilizzo della cavalleria leggera mora. Armati di archi e frecce i cavalieri leggeri berberi tempestavano le colonne nemiche in marcia per poi scomparire in una nuvola di polvere e tornare all’assalto sul fianco opposto. Gli arcieri musulmani, stretti nella gola con i fanti, invece, si trovarono intrappolati nella mischia con spade e pugnali e non poterono utilizzare la loro temibile arma. Alcuni nobili e consiglieri cercarono di convincere Alfonso ai tornare indietro e cercare un valico non presidiato dai musulmani, ma il re non intese ritirarsi e volle dare battaglia, nonostante il terreno sfavorevole. Il 14 luglio, però, comparve al campo cristiano un pastore, un certo Martin Halaja, il quale condusse l’avanguardia di Alfonso, al comando di don Diego Lopez de Haro, lungo una strada di montagna, sconosciuta, fino ad aggirare l’esercito moresco e tagliando le linee di rifornimento dell’emiro. I mori, quindi, si schierarono su un ampio fronte costituito dalla cavalleria posizionata davanti ai fanti, disposti a ranghi serrati. Alfonso rispose con una disposizione a specchio, un’unica linea di cavalieri, divisa in tre contingenti, e la fanteria di rincalzo. Lo schieramento cristiano era molto largo, in quanto i comandanti, memori della sconfitta di Alarcos (19 luglio 1195), intendevano evitare l’accerchiamento. Il centro dello schieramento cristiano era tenuto dalla guardia del re e dai monaci guerrieri dell’ordine di Calatrava. Subito dietro erano altre truppe appiedate e i cavalieri dell’ordine di Santiago. A sinistra era posizionato Pietro d’Aragona e a destra Sancho VII di Navarra. I due eserciti di fronteggiarono per tutto il giorno successivo, senza combattere.

Il blasone di Navarra

La battaglia iniziò la mattina del 16 luglio, accompagnata dal suono di trombe e tamburi mori, con una serie di schermaglie e di finti attacchi, per saggiare la resistenza del rispettivo fronte nemico. All’improvviso i castigliani lanciarono un attacco alle ali moresche, facendo indietreggiare e sbandare gli uomini. Gli andalusi, a destra, rinunciarono subito a combattere e si diedero alla fuga (anche perché non ricevevano la paga da mesi), mentre i volontari africani, guerrieri senza alcuna protezione per il corpo sulla sinistra, e un contingente di berberi con i cammelli, resistettero fino a venir annientati dai cavalieri spagnoli. Al centro, però, al Nazir colpì duramente e mise in rotta i cavalieri di Calatrava, creando scompiglio e generando il timore che il fronte cedesse; ma la linea venne prontamente tenuta dai cavalieri di Santiago, dai Templari e dai picchieri castigliani. Fermato l’assalto dei musulmani, i cristiani passarono al contrattacco, iniziando a spingersi in profondità dello schieramento centrale di al Nazir. Ad un certo punto dalla giornata comparvero, all’improvviso, sul fianco destro dei musulmani, i baschi di re Sancho: all’incirca 200 uomini che avevano scalato una parete rocciosa e adesso minacciavano la retroguardia dell’emiro. Il lato destro avversario cedette di colpo. Un diversivo che permise al conte Alvaro Nunez de Lara di lanciare l’attacco al campo trincerato dell’emiro, prendendo alle spalle i nemici e saccheggiando le salmerie. Il conte, giunto al centro del campo dell’emiro, dopo aver sopraffatto la guardia nubiana chiusa dietro una palizzata tenuta insieme da catene, smontò da cavallo e piantò il vessillo di Castiglia nel terreno, affinché tutti i combattenti lo vedessero, segno per i cristiani di vittoria e per i musulmani di sconfitta. Senza il sostegno delle ali, ormai in fuga, il nucleo dell’esercito musulmano iniziò ad indietreggiare, fino a collassare in una precipitosa fuga. Gli spagnoli inseguirono le truppe musulmane per quindici chilometri, senza fare prigionieri.

Il Regno di Navarra sotto Sancho VII il Forte (1194-1234)

Le conseguenze La vittoria cristiana fu totale e pose le basi per la vittoriosa conclusione della Reconquista. Le fonti riportano cifre discordanti per quanto riguarda le perdite di entrambi i fronti, con evidenti esagerazioni ai fini encomiastici: 100mila caduti musulmani contro gli appena 30 del campo cristiano. Le perdite dell’emiro furono molto alte, tanto da dover ricorrere alla richiesta di rinforzi in Africa per proteggere quello che restava del regno musulmano. In pochi, dopo aver gettato le armi per fuggire, trovarono scampo. Nella lettera scritta da Alfonso al Papa si ricorda come i soldati cristiani, per due giorni, non ebbero bisogno di raccogliere legna per alimentare i fuochi da campo, avendo a disposizione un numero gigantesco di frecce e lance moresche da bruciare. Sul fronte cristiano le perdite maggiori furono quelle degli ordini monastico-cavallereschi: basti pensare che morirono in battaglia o per le ferite Pedro Arias, Gran Maestro dell’Ordine di Santiago, Gómez Ramírez dell’Ordine dei Templari e Ruy Díaz, Gran Maestro dell’Ordine di Calatrava. Pochi anni dopo un cronista berbero, Ibn al-Khatib, scriveva che “i rappresentati della dinastia almohade persero forza e si divisero […], sicché le rivalità presero il sopravvento, scoppiò feroce la guerra civile e il popolo cadde tra le braccia degli infedeli”.

Umberto Maiorca

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Belgrado, 1456: la battaglia che fermò gli Ottomani

Maometto II, ritratto di Gentile Bellini.

Il 29 maggio del 1453 Costantinopoli è perduta. L’imperatore Costantino XI Paleologo, armi in pugno, si getta nella mischia nei pressi della Porta di San Romano e scompare. Con lui muoiono anche le ultime vestigia dell’Impero romano. Dopo la caduta di Bisanzio tutta l’Europa è in pericolo. E lo sguardo del sultano Mehmet II si appunta sulla sterminata pianura ungherese.

I preparativi turchi Nel 1456 un’armata della stessa estensione di quella che aveva conquistato Costantinopoli marcia verso Belgrado, la porta dell’Europa. Venezia ha sottoscritto una pace separata con il sultano. Vienna è lontana. La Francia sta a guardare. Solo papa Callisto III interviene a favore dell’Ungheria . Indice una crociata e invia sette frati cappuccini, con a capo il settantenne Giovanni da Capestrano, a predicare nell’Europa orientale (in latino, affinché tutti comprendessero e visto che nessuno di essi parlava le lingue dell’Est) e raccogliere volontari per combattere l’Orda verde . Mentre i frati predicano e raccolgono un esercito di diecimila volontari, però, Mehmet II è già in vista delle mura di Belgrado e assedia il forte (in ungherese Nándorfehérvár).

Gli ungheresi Ad attendere le truppe musulmane c’è il nobile transilvano János Hunyadi, padre del futuro re Mattia Corvino, e già da due decenni a capo dell’esercito ungherese nella lotta contro i turchi. Hunyadi, forte della propria esperienza di guerra aveva previsto che le armate di Mehmet II avrebbero investito Belgrado con tutta la loro forza e dall’anno prima aveva iniziato i preparativi per la difesa, sapendo di non avere la forza di affrontare il nemico in campo aperto. Così dopo aver sottoscritto la pace o la tregua con i suoi avversari, aveva approvvigionato e riarmato al fortezza di Belgrado, lasciandovi una guarnigione di 7.000 uomini (tra cui un corpo di 200 balestrieri polacchi, fondamentali per la difesa delle mura) al comando del cognato Mihály Szilágyi e del figlio maggiore Laszlo Hunyadi. Lasciata Belgrado János Hunyadi si dedica a percorrere tutta l’Ungheria per arruolare un’armata di soccorso e costituire un flotta di 200 corvette per pattugliare i corsi d’acqua e colpire le navi turche che risalgono il Danubio. La nobiltà, i notabili cittadini e i ricchi commercianti, non rispondono all’appello, timorosi del potere che Hunyadi sta accumulando, ritenendolo più pericoloso degli stessi turchi. Il rifiuto del re magiaro Ladislao il Postumo di assumere la guida dell’esercito, inoltre, esenta di fatto la nobiltà dal prendere parte alla crociata. Identiche difficoltà incontra Giovanni da Capestrano, raccogliendo adesioni alla crociata tra contadini e i piccoli proprietari terrieri, spesso armati di fionde, mazze, falci e forconi. Sommando anche le bande di mercenari e alcune compagnie di cavalieri raccolte da Hunyadi e le persone che seguono i frati (solo dalla Germania partirono alla volta di Belgrado calzolai, sarti, tessitori, minatori, fornai, studenti, chierici) si arrivò ad una forza di 30.000 uomini. Mehmet II avanzava con almeno settantamila uomini perfettamente equipaggiati.

L’assedio Il 28 giugno del 1456 gli uomini di Szilágyi osservano all’orizzonte le truppe turche che sfilano dietro il vessillo con la coda di cavallo e si posizionano sulle alture davanti alla fortezza. Il 29 Mehmet dà l’ordine di iniziare a bombardare le mura con i cannoni trascinati a forza fino sopra le colline, mentre dispone le sue forze con i rumeli (fanteria leggera e artiglieria) sul lato destro, i corpi di fanteria pesante dell’Anatolia sul lato sinistro e riservando il centro ai suoi giannizzeri. La cavalleria leggera, gli spahis, pattugliava il Danubio ad est, mentre una parte della flotta presidiava la Sava a sud-ovest e a nord-ovest per evitare che eventuali rinforzi raggiungessero la fortezza. Hunyadi proseguiva l’opera di reclutamento di truppe e sperava di giungere in tempo per rompere l’assedio, facendo affidamento sulla resistenza della rocca bizantina trasformata da Stefan Lazarevic, nel 1404, in un castello tra i meglio costruiti e difesi dell’Europa. La costruzione era dotata di tre linee difensive, del castello interno con il palazzo, un grande dongione (o maschio) difensivo, la città alta, quattro cancelli e una doppia cinta di mura. La città bassa con la cattedrale e il porto sul Danubio furono rinforzate da trincee, cancelli e nuove mura. Nel corso degli anni vennero aggiunte altre torri, compresa a Nebojsa costruita appositamente per ospitare per l’artiglieria. I turchi martellano la città per quindici giorni, colpendo le mura con il tiro dei loro cannoni. Le difese reggono e gli assalti, nonostante le mura cittadine siano ormai sbriciolate, vengono respinti dai soldati assediati. Gli uomini di Szilágyi rispondono colpo su colpo ai giannizzeri di Mehmet II. La sera del 13 luglio Jànos Hunyadi è in vista della città e prepara il suo piano. Belgrado è circondata, ma la via del Danubio presenta un punto debole. Ed è lì che le truppe di soccorso puntano.

La fortezza di Belgrado come appariva nel Medioevo. Sono visibili la città alta e quella bassa con il palazzo.

La battaglia Quaranta navi ungheresi attaccano la flotta fluviale ottomana. Colano a picco tre grandi galee turche e vengono catturati quattro grandi vascelli e altre 20 piccole imbarcazioni. Alcuni cittadini di Belgrado, al comando di Iancu Hunedoara, all’approssimarsi della flotta di Hunyadi uscirono da Belgrado per colpire alle spalle la flottiglia ottomana, permettendo l’accerchiamento e l’annientamento del nemico. Un colpo di mano che consente a Hunyadi di entrare in città e rinforzare le difese, evitando che crollassero. Il sultano, conquistatore di Bisanzio, non demorde e fa aumentare il tiro di artiglieria fino a riuscire ad aprire, il 21 luglio, diverse brecce nelle mura. In serata ordina l’assalto: prima avanzano la fanteria leggera degli azab, seguita dalla seconda ondata di akinji e di spahis, smontati. In formazione compatta, infine, seguono i giannizzeri. L’urto è violentissimo, l’assalto prosegue dal tramonto fino a notte inoltrata e le difese ungheresi cedono. Hunyadi dà ordine di ritirarsi nella cittadella fortificata. Appena gli ottomani entrano in città, però, vengono accolti da ripetute scariche di frecce e da pezzi di legno imbevuti di pece o altro materiale infiammabile, poi dal fuoco.

L’eroismo di Titus Dugović, dipinto ungherese del XIX secolo.

I giannizzeri e le altre forze turche entrate a Belgrado sono separate da quelle ancora fuori dalla mura. La fanteria pesante ungherese assale gli ottomani da tutte le parti e la città bassa si trasforma nel teatro di una carneficina che cessa solo all’alba del 22 luglio. Nessuno dei giannizzeri entrati in città ne uscì vivo, mentre tra i soldati che tentavano di varcare le brecce si contarono perdite ingenti. Un turco era quasi riuscito a scalare il bastione principale ed issare il vessillo verde, quando un soldato di nome Dugovics Titusz lo scaraventò di sotto, cadendo anch’egli (per questo gesto di coraggio il re d’Ungheria Mattia Corvino elevò al rango di nobile il figlio di Tito, tre anni più tardi). Il sole si alza sulle mura del castello di Belgrado e i due eserciti sono troppo stanchi per proseguire nella battaglia. Gli ungheresi liberano le mura da corpi e macerie, mentre i turchi riparano verso il proprio campo. Ed è a questo punto che accade l’inaspettato. Le cronache riferiscono che un gruppo di crociati arrivati in città con fra’ Giovanni da Capestrano esce dalla mura per una razzia. Altre fonti parlano di un’azione militare iniziata su stimolazione del frate abruzzese. Da altri racconti si sa che alcuni difensori raggiunsero le fortificazioni avanzate semidistrutte e iniziarono ad attaccare i soldati nemici isolati. Alcuni spahis turchi cercano di caricare, ma vengono respinti. Dalle mura accorrono altri cristiani. La scaramuccia diventa presto battaglia. Giovanni da Capestrano, secondo una cronaca di un confratello, cerca di richiamare i suoi, ma quando si vede attorniato da oltre 2.000 uomini li conduce alle spalle delle linee ottomane, attraversando la Sava, sollevando il crocifisso e gridando le parole di san Paolo: «Colui che ha iniziato in voi quest’opera buona, la porterà a compimento» (Fil. 1,6). Hunyadi vede tutto dalle mura del castello, comprende il pericolo, ma ormai l’attacco è iniziato. Ordina alla fanteria pesante ungherese di attaccare il campo ottomano e si dirige verso le posizioni dell’artiglieria turca.

Assedio di Belgrado, 1456.

I nemici sono presi alla sprovvista e non si difendono, ma cercano di fuggire. Solo la guardia personale del sultano, circa 5.000 giannizzeri, si compatta e cerca di riconquistare il campo. Mehmet II stesso combatte. Uccide un cavaliere cristiano, ma viene ferito da una freccia ad una coscia e sviene. Gli ottomani sono presi dal panico, cedono di schianto su tutto il fronte e abbandonano senza combattere le tre linee di trincee difensive scavate giorni prima. Il nemico è in rotta, ma Hunyadi non si fida e ordina ai suoi di rientrare tra le mura e vigilare tutta la notte. Il contrattacco turco non arrivò più. Con il favore della notte i turchi si ritirano, portandosi via i feriti su 140 carri. Il sultano riprende conoscenza solo a Sarona e preso atto della disfatta, migliaia di soldati morti, le artiglierie perse, l’equipaggiamento abbandonato, la flotta semidistrutta, tenta di uccidersi con il veleno, ma viene fermato da alcuni dignitari. Tra le fila ottomane si contarono 50.000 vittime, mentre tra gli assediati 7.000.

L’epilogo Per gli ungheresi fu un trionfo, tanto che papa Callisto III volle che la vittoria venisse ricordata nel calendario liturgico in occasione della festa della Trasfigurazione del 6 agosto. Durante l’assedio il pontefice ordinò che la campane suonassero a mezzogiorno, così da chiamare i credenti a pregare per i difensori. Da allora, per commemorare l’avvenimento, continuano a suonare alla stessa ora. Pochi giorni dopo la vittoria, però, scoppiò la peste che fece 3.000 morti nel campo magiaro. Jànos Hunyadi morì l’11 agosto e fra’ Giovanni da Capestrano il 23 ottobre. La battaglia fermò l’espansionismo ottomano in Europa per almeno 70 anni. I cannoni persi a Belgrado furono recuperati dai turchi dopo la disfatta cristiana di Mohàcs (1526). Nel canto XLIV dell’Orlando furioso, Ariosto parla dell’arrivo di Ruggiero “ove la Sava nel Danubio scende” nel momento in cui l’imperatore d’Oriente Costantino ha deciso di attaccare i bulgari. Il paladino si schiera in battaglia a fianco di questi ultimi. Secondo recenti studi, il grande poeta avrebbe voluto descrivere, con quei versi, proprio l’assedio di Belgrado da parte dei turchi nel 1456.

Umberto Maiorca

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Ma allora parlo arabo!

Miniatura di un manoscritto arabo (1250 ca.).

C’è prestito e prestito. Quelli linguistici non si restituiscono. Rimangono a chi li riceve. Tanto che spesso dimentichiamo anche da dove sono arrivati.

Sono molte le parole di origine araba che usiamo ogni giorno. A partire dal momento del risveglio mattutino. Si comincia con il caffé, in arabo “qahwa” che in turco diventa poi “qahvè” , con l’accento finale, come nella parola italiana. La moka, un caffè pregiato a grani piccoli e tondeggianti, del resto proveniva dalla città yemenita di Moca. Anche la parola zucchero, “sukkar”, fece rapidamente fortuna: azucar in spagnolo, acucar in portoghese, sucre in francese, sugar in inglese e zucker in tedesco. Arabi, di conseguenza, anche termini come saccarina e saccarosio. E tante altre parole legate al cibo, alla tavola e all’alimentazione.

Un lungo elenco con qualche sorpresa. Da sciroppo che nasce da “scarab” o “scarub” a albicocche (al-barquq), carciofi (kharshuf), asparagi (aspanakh), zibibbo (zabib) e zafferano (za’faran). Oppure borraggine, ”abu-ʿaraq”, pianta sudorifera che significa “padre del sudore”.

Da “buṭareḫ” arriva l’antica “bottarega” o bottarga: caviale di uova di muggine pressate e seccate al sole. La parola limone (limum) arrivò in Occidente all’epoca delle Crociate. E il termine arancia, che gli arabi chiamavano “na¯rangÍ” si ritrova nel dialetto veneziano con “naranza”. Dall’arabo “zahra” (fiore) e, in particolare dai dialetti dell’Africa settentrionale, viene invece la zagara, il “fiore d’arancio”. Sesamo nel mondo arabo si diceva “semsem” e mughetto “musk”. La provenienza del termine sorbetto è più controversa. Molti studiosi ritengono che l’antesignano del gelato derivi dalla parola araba “sherbeth” che significa “bevanda fresca”. Spinaci arriva da “isbaanaag”. E tamarindo sta per “dattero dell’India”. Sono di origine araba anche le parole marzapane, zibibbo, melanzana, carrubo, ribes (ribas) e addirittura sherry (xeres).

Espansione dell’Islam tra VII e VIII secolo: dal colore più scuro al più chiaro, sotto il profeta Maometto (622-632), durante il califfato elettivo (632-661) e durante il califfato omayyade (661-750).

Per secoli, in tutto il Mediterraneo, la lingua degli imprenditori fu l’arabo. Le tante parole della navigazione e del commercio arrivano da quell’epoca di scambi e contaminazioni culturali. Dal 622 al 750 dopo Cristo nacque un impero che dall’India arrivava al Medio Oriente, attraversava l’Arabia e l’Africa settentrionale e toccava la penisola iberica fino a raggiungere i Pirenei. In Italia gli arabi tennero a lungo la Sicilia (827-1072) e crearono capisaldi dalla Puglia alla Liguria. Dalle Crociate al XIV secolo, sulla scie di guerre e commerci, l’Italia e l’Europa ereditarono una messe di nuove parole.

Già Eginardo, biografo di Carlo Magno, nella sua “Vita Caroli” usava il termine greco “amerâs” tratto dall’arabo “amir al-bahr”. L’ammiraglio indicava un governatore, un capo o un comandante. In Sicilia, alla corte dei Normanni la parola iniziò a designare il “principe del mare” o governatore della flotta e iniziò ad essere adottata dalle altre marine europee. L’espressione araba “dâr-sinâ’a” fu tradotta prima con “casa del mestiere” e poi con “luogo di costruzioni navali” e venne declinata con nomi diversi nelle città di mare della penisola italiana: “arzanà” a Venezia diventò arsenale, a Genova darsena, a Ancona terzenale e a Pisa tersanaia.

Una immagine del porto di Venezia con Marco Polo (1254-1324) che parte per il suo viaggio.

C’era l’avaria (“ʿawr”) della nave e quella della merce (“awāriya”). Coprire le barche con la pece nella Genova del XII secolo si diceva calafatare, dal termine “ġalafa”. La sciabica (“šabaka”) era invece una imbarcazione da pesca dotata di rete a strascico.

Il libro dove si segnavano le merci in transito, in arabo “diwan(a)”, diventò dogana, l’ufficio deputato al controllo degli scambi. Il percorso del termine facchino (“faqīh”) racconta un dramma sociale. All’inizio designava un intellettuale, un dotto o un giurista erudito. In particolare, la persona addetta a dirimere le questioni commerciali.

La parola in seguito fu usata per indicare il funzionario di alto livello che lavorava nei posti di frontiera. Ma nel XIV secolo, quando l’espansione economica araba entrò in crisi profonda, molti impiegati si trovarono senza un lavoro e furono costretti a reinventarsi un mestiere. Molti di loro diventarono piccoli commercianti di stoffe: giravano in modo incessante, da un mercato all’altro, con il loro carico di merce sulle spalle. Un testo latino medievale del XVI secolo trovato in Cadore e un documento veneziano risalente al 1458 indicavano ancora con questo nome, a distanza di secoli, chi trafficava di continuo con le merci. I colli diventarono via via più pesanti e chi li trasportava nei magazzini, negli alberghi o nelle stazioni fu indicato in modo sbrigativo e definitivo come un facchino.

Del resto pure il fardello, il peso che si porta sulle spalle, dal francese antico “fardel”, viene dall’arabo “farda” che ancora oggi indica il gravoso “carico del cammello”.

Dal mondo degli affari e degli scambi commerciali viene anche la parola ragazzo che arrivò in Italia attraverso la terminologia della dogana. Nella lingua araba “raqqas” indicava l’umile e prezioso lavoro del portalettere: un compito per cui era necessario correre e che quasi non prevedeva compenso. Adatto quindi ai giovani di buona volontà. Nel Magreb la parola significa messaggero.

Anche magazzino è una parola araba: viene da “makhāzin”, la forma plurale dei depositi, all’inizio del grano e poi di tanti altri prodotti. L’alloggiamento dei mercanti era il “funduq”, trasformato in fondaco. Le merci venivano acquistate anche grazie a dei mediatori, i sensali (“simsar”) e inventariate in modo ordinato sui “taqwîm”, in senso letterale “corretta disposizione”. I taccuini furono anche calendari o almanacchi (“al-manakh”) piccole e pratiche enciclopedie, affine ai lunari, dell’anno che stava per arrivare.

Una raffigurazione del corpo umano (XIII sec.) con l’indicazione delle vene.

Poi i “Tacuina sanitatis in medicina”, manuali scritti e miniati di scienza medica, per più di un secolo, dalla metà del Trecento alla prima metà del Quattrocento, descrissero sotto forma di brevi precetti, le proprietà mediche di ortaggi, alberi da frutta, spezie e cibi. E parlarono di stagioni, eventi della natura e moti dell’animo, riportando in modo ordinato i loro effetti sul corpo umano. L’anatomia fu studiata nei dettagli dai medici arabi. Grazie a loro chiamiamo trippa (da “tarb”) i depositi addominali di grasso e racchetta (“rāhat”) il termine anatomico che indica il palmo della mano. La safena, vena nascosta e profonda (“al-ṣāfin”) viene dal “Canone” del medico e filosofo Avicenna. Con “nuha”, nuca, i medici islamici definivano il midollo spinale.

Le repubbliche marinare diffusero molti altri termini del Levante islamico. Come “bazar”, il mercato per il quale non c’è bisogno di traduzione. Oppure carovane, “carwan”, le compagnie mercantili del mondo arabo. E usarono parole come tara (da “tarh”, detrazione) tariffa (“ta’rifa”, notizia pubblicata) o gabella, dall’arabo dialettale “gabēla” che servirà anche a definire il gabelliere, l’addetto alla riscossione dell’imposta.

Il luogo dove veniva coniata la moneta era la “sikka”, la zecca dei nostri giorni: “dār al-sikka” letteralmente era la “casa della moneta”. La parola zecchino designò a lungo una moneta aurea ideale: un ducato nuovo di zecca. I carati, le unità di misura di orefici e metallurgici, derivano invece dall’arabo “qīrāṭ” “ventiquattresima parte”, prestito a sua volta dal greco “kerátion”.

Rosa dei venti (XI sec.).

Strettamente arabi sono invece altri termini marinareschi come gomene (“ghumal)” o scirocco (“shurhùq”) il vento caldo proveniente da Sud-Est che prende il nome dalla Siria, regione di provenienza. Il libeccio che spira da sud ovest potrebbe venire dall’arabo “lebeǵ”, che deriva a sua volta dal greco “líps-libós”, che significa “vento portatore di pioggia” o da “libykós”, ossia “della Libia”. In Romagna, Veneto, Marche e Abruzzo viene abitualmente chiamato garbino: “gharbī” in arabo significa infatti “occidentale”.

A proposito di vento e di navi, il cassero di prua viene anche chiamato castello. Il termine, passato poi alla terraferma, si riconnette all’arabo “qasòr”, castello, che deriva dal greco bizantino kástron, a sua volta proveniente dal latino “castrum”, castello, fortezza.

La risma, l’unità di conteggio della carta, pari a cinquecento fogli, in arabo si traduce con “rizma” (pacco o fascio). “Razama” vuol dire impacchettare. Risma, in senso figurato, ha anche un connotato dispregiativo (“persone di ogni risma”) provenienti da pacchi dozzinali. Se si parla di carta, bisogna ricordare che furono gli Arabi ad introdurne l’uso in Europa. Il pregiato prodotto, comunque meno costoso della pergamena, era ricavato dal cotone, tessuto dai mille usi. La parola deriva dall’arabo “katun” che in origine significava “terra di conquista”. La pianta, arbustiva già presente prima del II millennio a.C. in India, fu introdotta dai Saraceni nel IX secolo in Sicilia. Come campo pilota fu scelta la terra intorno a Gela. La coltivazione fu estesa nell’isola di Pantelleria e a Malta. Poi, intorno al Trecento, si diffuse in tutta Europa.

Parole fondamentali delle scienze matematiche, della fisica, della chimica e dell’astronomia arrivarono in Italia dalla Spagna grazie al canale linguistico delle antiche traduzioni latine dei libri arabi.

Basta pensare a alambicco (“al-anbīq”), amalgama (“al-jamā‛a”) oppure a elisir (“al-iksīr”). È noto che la parola algebra, introdotta in Occidente da Leonardo Fibonacci con il suo ”Liber Abbaci” (1202) risalga all’arabo “al-ğabr” che significa “unione”, “connessione” o “completamento”, ma anche “aggiustare”. Anche la X, il segno che indica l’incognita arriva dall’arabo “sÍay”. L’algoritmo, inteso come procedimento di calcolo, deriva dal nome di un matematico in carne e ossa: al-Khwarizmi, nativo del Kwarizm, una regione dell’Asia centrale.

Il libro di astronomia scritto intorno al 150 dopo Cristo da Tolomeo che per più di mille anni costituì la base delle conoscenze astronomiche in Europa e nel mondo islamico, in italiano fu chiamato almagesto, dalla forma araba “al-Magisti” adattamento della parola greca “Megíste”, con cui in genere veniva indicata l’opera.

Prestiti arabi arrivano dal lessico astronomico: l’angolo tra il circolo verticale di un astro e il meridiano del luogo di osservazione si chiama azimut. Lo zenit (dall’arabo “samt al-ru’us”, “direzione delle teste”) e il nadir sono i poli dell’orizzonte. L’apogeo nel linguaggio delle stelle è l’auge (“auǧ”): altezza, culmine, cima, sommità. Tanto che si può tornare in auge o esserlo o sognare di esserlo.

Studiosi arabi e occidentali impegnati in considerazioni geometriche in un manoscritto del XV secolo.

Definiamo come arabi i numeri che sono di origine sanscrita. Dall’1 al 9 li pronunciamo con parole di origine latina. Lo zero però è arabo, così come la parola cifra: entrambi nascono da “sòifr” che in origine significa “vuoto” o “assenza di unità”. Fibonacci latinizzò la voce in “zephirum”. E da zefiro, zefro e zero il passo fu breve.

Il calibro (“qālib”) è lo strumento che misura con millimetrica precisione il diametro interno di una bocca da fuoco. Il quintale, “qinṭār” nel Medioevo misurava un peso corrispondente a 100 rotoli arabi.

Curiosa è la storia della parola alcol, araba (“al-koél”) che all’origine designava la polvere finissima che le donne usavano in Oriente per tingere di nero le sopracciglia, le ciglia e l’orlo delle palpebre. Il termine arrivò in Occidente con le traduzioni latine dei libri arabi. Ancora oggi la lingua spagnola prevede il verbo “alcoholar” nella terminologia dei trucchi per il viso con il significato di “tingersi in nero”. I chimici europei, nei secoli, estesero il vocabolo a designare qualsiasi specie di polvere impalpabile. Poi ci pensò Paracelso (1493-1541) a definire “quanto vi è di più fine”. E battezzò come “alcohol vini”, spirito di vino, quella che chiamava la quintessenza stessa del vino, la parte più nobile. Con il tempo, medici e chimici, lasciarono cadere la parola “vini” e rimase l’alcol, eredità linguistica di un popolo che per motivi religiosi rifugge il bere.

Gli alcali, i sali di potassio e di sodio vengono da “al-qaly” (soda).

Illustrazione dei principi alchemici di Raimondo Lullo (1233-1316).

E l’alchimia, la scienza occulta che ricercava la pietra filosofale, risale all’arabo “al-kimiya” : forse nasce dalla voce copta “chama” che vuol dire nero oppure dal greco “chyméia”, che descrive la mescolanza di liquidi.

Arabi furono anche i nomi dei profumi e dei colori. Come scarlatto, cremisi o “qirmizī”, del colore della cocciniglia. “Lazuward”, azzurro diede il nome ai lapislazzuli commerciati dai genovesi. Arabo è anche l’etimo di lilla (“lilak”) e il turchese descrive la “pietra turca” al pari del turchino.

Dal mondo islamico, insieme alle navi e alle carovane, giunsero la lacca (“lakk”) l’ottone (“latūn”) e la tecnica decorativa della tarsia (“tarsī‘). E le parole dell’abbigliamento. A partire dall’arte del ricamo, da “rakam” che significa “disegno” o “segno”. Fino all’arabo-persiano scialle (“šāl”). Senza considerare la gabbana, “qabā”, la tunica da uomo dalle maniche lunghe e la giubba (“ğubba”) pratica sottoveste di cotone o la zimarra, mantello da donna chiamato come il velo (“ḫimār”).

Con la ruvida stoffa dello zerbino (dalla città di Gerba) si confezionavano le coffe, ceste a forma di campana con le quali a dorso di mulo si trasportavano le merci. I mestieri e i titoli onorifici o dispregiativi racchiudono una significativa pattuglia di parole di origine araba. Come è naturale, ci sono califfo, sultano, e sceicco. Ma anche sceriffo (“šarīf”) termine che indica nobiltà e onorabilità e nababbo, che in origine voleva dire reggente e ora indica una persona ricchissima. Il dragomanno o turcimanno era un amministratore degli antichi stati crociati fondati in Palestina. Il termine è passato poi a definire un interprete orientale presso le ambasciate europee. L’aguzzino, “al-wazīr”, prima di diventare un torturatore era un ufficiale di giustizia o il custode dei carcerati.

E gli assassini erano i componenti della setta dei Nizariti, aderenti al movimento ismailita fondato da Ḥasan-i Ṣabbāḥ, detto “Il Vecchio della Montagna” che nell’età delle Crociate fondarono anche uno stato sulle montagne dell’Iran centro-occidentale. Erano chiamati “asasyyn” dalla parola “asās” (basi, fondamenti) che definiva il loro fondamentalismo. Alcuni studiosi credono che la parola significhi semplicemente “seguaci di Hasan”. Altre ipotesi fanno risalire il nome a “al-Hashīshiyyūn”, che si può tradurre con “coloro che sono dediti all’hashish”, la droga attraverso la quale “Il Vecchio della Montagna” inebriava i suoi fedeli.

Il mammalucco (“mamlūk”) che per noi vuol dire babbeo o sciocco era il nome di un soldato componente di una milizia di schiavi molto attiva in Egitto tra il Duecento e il Cinquecento. Il bacucco, soprattutto quando è imbacuccato, ricorda il famigerato cappuccio arabo, il “burqu” che è anche il velo con cui in alcuni paesi islamici le donne si coprono il volto.

La parola fachiro (“faqīr”) che descrive l’asceta musulmano capace di sopportare il dolore in origine significava “povero”. Come il termine meschino “meskīn” che in Spagna e Francia tra i secoli X e XI indicava chi viveva in miseria.

Anche la “danza macabra” medievale, la raffigurazione pittorica e letteraria nella quale la morte venne rappresentata attraverso scheletri che ghermivano tutti gli esseri viventi, si chiamò così per via del termine arabo “maqbara “ che indicava la parola “cimitero”.

Dalla morte alla vita il passo è breve, con la gazzarra, (“ġazāra”), l’alcova e l’harem che non hanno bisogno di traduzioni.

Dall’Islam arrivarono anche alcune parole della musica. Il liuto (“al-‛ūd”) diventò tale quando il geniale musicista Ziryāb (792-857), originario di Mussul aggiunse due corde alle tre originarie. Nacchera viene da “naqar” e tamburo da “ṭunbūr” ma era uno strumento a corda che in Europa fu confuso con il “ṭubūl”, lo strumento arabo a percussione che grazie alla sua forma diede origine alla parola “timballo”.

Le carte da gioco si diffusero verso la fine del Trecento. Fino ad allora si giocava soprattutto con i dadi. Imperversava la zara, che appassionava persone di ogni ceto sociale: “az-zahr”, fu la parola che diede il nome al gioco e all’azzardo, che indicava la pericolosa sfida alla fortuna.

Il gioco degli scacchi, di origine indiana e persiana.

Gli scacchi hanno origini indiane e persiane. Nel IX secolo, lo storico Al-Masʿūdī, nel trattato “Praterie d’oro” descrisse in modo mirabile le battaglie dei pezzi bianchi e neri. Le parole che concludono il gioco nascono da una formula arabo-persiana: “Shāh māt” vuol dire “il re è morto, scacco matto”. La parola alfiere, nel senso del pezzo del gioco ma anche di “portabandiera” ha origine dallo spagnolo “alférez” che deriva dal vocabolo arabo “al-fīl” (l’elefante). E “rocco” viene dall’arabo “ruxx” che vuol dire torre.

Oggetti e suppellettili della vita quotidiana dei musulmani, con l’abitudine, sono diventati anche nostri. Almeno a parole. Baldacchino viene da “bagdādī”, aggettivo che certifica qualcosa proveniente dalla città di Bagdad e indica, “un ornamento che sovrasta ogni cosa”. Caraffa è invece un termine arabo magrebino che sta per vaso. Giara viene da “ğarra”. Il primo luogo di diffusione della parola materasso fu l’Italia meridionale: per gli arabi “matrah” era il tappeto sul quale coricarsi”. Il pigiama, “payjamé” indicava un “vestito con le gambe”. La tazza o “tāsa” arrivò in Europa dai porti del Levante. Il divano “diuan”, che gli arabi mutuarono dalla lingua persiana, prima di essere un sedile imbottito indicava la sala delle riunioni con i cuscini addossati alle pareti. E il sofà (“sofah”) sedile imbottito con spalliera e braccioli, nei primi secoli dopo il Mille era la panchina posta davanti alle case nelle città governate dall’Islam. La parola valigia ha un’etimologia incerta: potrebbe derivare dall’arabo “ualiha” (sacco), dal latino “vidulus” (valigia) o dal tedesco “felleisen” (pelle d’animale).

La carovana de “Il viaggio dei Magi” di Benozzo Gozzoli (1421-1497 ca.) a Palazzo Medici Riccardi, Firenze.

Hanno nomi arabi la gazzella (“ġazāl”) e la giraffa (“ẓarāfah”). Naturalmente, anche il cammello: “hammal” in arabo vuol dire vuol dire “portatore”. E anche il gatto mammone, bestia immaginaria (”maimūn”).

Nelle parole siciliane e in quelle genovesi, per ovvie ragioni storiche, le influenze islamiche si colgono ancora. Nell’antica repubblica marinara, il termine “ġarīb” che descrive un personaggio strano o bizzarro, è rimasto nella parola “cancaribba” che in dialetto vuol dire allegria o stravizio.

L’espansionismo arabo, nel giro di due secoli, portò in Sicilia centinaia di migliaia di musulmani che si integrarono con le popolazioni locali. Così le parole, sono rimaste, impastate con le tradizioni.

Casale, castello e monte, che in arabo si traducono in “raḥl”, “qal‛a” e “jabal hanno dato origine a località come Racalmuto, Calatafimi, Caltanissetta, Gibilmanna e Gibellina. Molti cognomi di origine araba sono ancora presenti: Càfaro (da “kāfir”, infedele); Salemi (“salāmī”, pacifico), Macaluso (“maxlūṣ”, liberato); Zappalà (“izz- bi -Allah”, potenza di Allah); Zuccalà (“dzuq Allah” , gioia di Allah); Sciarrabba (“sharrab”, beone); Taibbi (“tayyb”, buono); Saccà (“saqqa”, portatore d’acqua).

Parole antiche e moderne dell’Islam rimbalzano ancora nella nostra vita quotidiana attraverso il tambureggiante ritmo dei media. Termini come “jihād” (la guerra santa) con accanto il nome “jihaidista” che di solito la accompagna. Oppure “shi’a” (setta); “sunna” (costume); “sura” (capitolo del Corano); “burqa” (velo, cortina); “kefiah” (copricapo diffuso tra i contadini); “hijab” (velo islamico); “chador” (velo, dal persiano “čādor”); “mujāhidīn” (guerrigliero afgano), “shari’a” (strada rivelata, legge sacra imposta da Dio); “imam” (guida spirituale); “ulema” (dottore della fede islamica); “mullah” (capo religioso); “fatwā” (responso giuridico); talebano (studente, dal persiano “ṭālebān”); “intifada” (scuotimento, sollevazione); “shahid” (martire).

Nomi arabi presenti nell’italiano a bizzeffe (in magrebino “bizzef” vuol dire “con abbondanza”). Una ricchezza di termini che ci ricorda un lungo rapporto scandito da guerre, intolleranze religiose e incomprensioni reciproche. Ma anche vivificato dagli scambi, dalla cultura, dai viaggi e dalle scoperte.

Mondi diversi che si sono scontrati e incontrati più volte. La speranza è che si salutino e si parlino più spesso. Senza ipocriti salamelecchi ma dando forza alle usuali frasi di ogni giorno, alle quali forse non si presta la sufficiente attenzione: “as-salām ‘alaykum“ (“la pace sia su di voi”) a cui si risponde: “wa ‘alaykum as-salām” (“e con voi la pace”).

Federico Fioravanti

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