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Le misure del Medioevo

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Lastra di paragone tra misure utilizzate nella città di Senigallia

Non c’è niente di più difficile che prendere le misure al Medioevo. Anzi qualcosa c’è: prendere le misure del Medioevo. Quanto misura il Medioevo? E soprattutto, come? Se gli storici non sono riusciti a stabilire in modo unanime la lunghezza dell’età di mezzo (c’è chi lo fa arrivare al 1453 e chi al 1492) riuscire a misurare con esattezza qualcosa, all’epoca, era quasi impossibile.

Insomma, inutile cercare di prendere misure drastiche: le misure medievali sono sempre elastiche, e cambiano praticamente in ogni paese, in ogni città, a volte addirittura in ogni villaggio.

Il metro e il sistema metrico-decimale sono ancora lontani: saranno introdotti con la Rivoluzione Francese nel 1791, diventeranno una convenzione internazionale nel 1875, troveranno la loro lunghezza definitiva nel 1983 e ancora oggi sono utilizzati solo da 88 stati sovrani su 196: gli Stati Uniti, per dire, seguono tuttora il vecchio sistema mentre il Regno Unito ha adottato il nuovo nel 1965.

Di fatto per tutto il corso del Medioevo misure di capacità, peso, lunghezza e valuta cambiano ad ogni cinta muraria, e per capirci qualcosa bisogna ogni volta sottoporsi a complesse operazioni di conversione. Per fare qualche esempio: 100 lire sottili di Venezia ne valgono 96 a Genova, un marco d’argento veneziano fa 9 once e 3 denari di Genova; 100 lire grosse di Venezia fanno 147 lire, un’oncia e 20 carati e un quarto di Genova. E ancora: 100 canne di Genova a Venezia corrispondono a 35 braccia, una lira d’argento veneziana a Pisa fa 13 once.

Certo, va detto anche che, così come avviene con la misura del tempo, il problema non si pone nemmeno per l’uomo medio, che passa tutta la vita all’interno del suo villaggio, mentre per gli addetti ai lavori è parte del proprio mestiere.

I mercanti del Medioevo avevano a che fare con un intricato e mutevole complesso di misurazioni

D’altra parte anche all’interno dello stesso contesto le cose si misurano in modo diverso: la botte è un’unità di misura che cambia a seconda che sia “rasa” o “colma”, ma anche il contenuto fa la differenza: il moggio di avena contiene 240 staia, ossia 2601 litri, ma se è di frumento sono 144, ossia 1561. Il moggio di vino “su feccia” è ben diverso da quello senza deposito: e un moggio di vino vale appena un decimo del moggio di avena, mentre la Gia greca corrisponde a 1.638 metri e la Gia agraria equivale 4,75 ettari.

E dire che i romani, già in età repubblicana, erano riusciti a imporre al mondo una misurazione più o meno unanime, basata su caratteri antropometrici: il piede (29,6 centimetri), le dita (1,85), i pollici (2,467) e il palmo (7,4). Cinque piedi romani formavano il passo, equivalente a 1,48 metri; dieci piedi costituivano la pertica che equivaleva a 2,96 metri.

Gli stessi nomi continuano ad essere usati nell’Inghilterra medievale, con misure – però – diverse: gli inglesi hanno infatti un piede un po’ più grande, che misura 30,5 centimetri ed è diviso in 12 pollici formando un terzo di yard. Il piede medievale gallese – però – è formato da soli nove pollici inglesi. Il pollice, in origine pari alla larghezza di due pollici umani medi affiancati, equivale a 2,54 centimetri ma in Scozia è leggermente più largo; per tutto il Medioevo viene definito come la lunghezza complessiva di tre chicchi d’orzo di misura media accostati l’uno all’altro.

Riproduzione di un cubito pieghevole in legno completo di astuccio

Il cubito, usato già dagli ebrei nell’Antico Testamento, in origine è la distanza dal gomito fino all’estremità del dito medio ed è generalmente ritenuto pari a diciotto pollici (45,72 centimetri) o a sei palmi o a due spanne. La spanna (che qualcuno chiama palmo) indica invece la distanza tra la punta del dito mignolo e quella del pollice della mano aperta ed è considerata equivalente a mezzo cubito.

Se la situazione in Gran Bretagna è complicata, in Francia lo è ancora di più: l’alto numero di ducati, contee, città e feudi porta a un proliferare di sistemi di misurazione, che variano anche a seconda che si riferiscano al commercio all’ingrosso o al dettaglio o a magazzini, porti, fonderie, miniere e officine, e differiscono anche tra terraferma e mare. La più piccola delle unità di misura francesi è la linea (2,256 millimetri), costituita da dodici punti, che equivale a 1/12 di pollice e a 1/144 di piede.

Il piede standard di Parigi si chiama pied de roi, perché basato sulle misure fisiche dei sovrani, ed equivale a dodici pollici e 32,5 centimetri, mentre il passo – originariamente la distanza coperta da un soldato con un doppio passo di marcia – ha una particolare unità architettonica chiamata il pas commun, di due piedi e mezzo, con variazioni regionali che oscillano in misure più ampie, dai tre ai cinque piedi.

La pertica, usata prevalentemente nella Francia centrale, viene fissata sotto Carlo Magno a sei aunes o a ventiquattro piedi romani (7,12 metri) e rimane l’unità di misura nazionale fino alla fine del Medioevo. Il braccio è in origine pari alla lunghezza delle due braccia stese e misurate dall’estremità del dito medio; è in genere calcolato tra 1,624 a 1,960 metri e viene chiamato anche grand pas. La canna, anch’essa utilizzata nella Francia meridionale, ha tre misure locali che vengono però impiegate a livello nazionale: quella di Marsiglia (2 metri), quella di Montpellier (1,9 metri) e quella di Tolosa (1,7 metri).

Il braccio fiorentino inciso in via de’ Cerchi, nel capoluogo toscano

Se in Francia e in Inghilterra a dettare le misure è il corpo del sovrano, in Italia qualcuno fa riferimento addirittura a quello di Cristo: ecco allora che il braccio torinese e quello fiorentino corrispondono a un terzo dell’impronta della Sacra Sindone.

L’Italia medievale, d’altra parte, dato l’accentuato frazionamento politico, ha più sistemi di misura di ogni altro paese in Europa, eccetto le regioni germaniche del Sacro romano impero. Una linea di demarcazione dei sistemi metrici – per quanto labile – si può tracciare tra nord e sud: il primo si estende dalla pianura Padana ai centri urbani della Toscana e all’Italia centrale, mentre il secondo comprende tutto il territorio dell’Italia meridionale e la Corsica, la Sardegna, la Sicilia e Malta. Qui si trovano sia unità di misura locali e utilizzate in insediamenti urbani e rurali, sia una certa quota di unità a diffusione regionale, ma anche un minor numero di misure interregionali.

Nella città di Padova c’è ancora il “Canton dee busie”, “l’angolo delle bugie”, dove sulla parasta d’angolo del palazzo della Ragione sono scolpite e ben visibili le misure del luogo, tra cui staio, brazzo, coppo

L’oncia, diffusa in tutta Italia, è esempio di un’unità interregionale, con più piccoli calibri espressi in minuti, ottavi e punti; in termini metrici varia tra 1,86 e 5,85 centimetri, ed è equivalente a 1/12 di piede. Il palmo – anch’esso largamente usato come unità di misura interregionale – non ha sottomultipli prestabiliti, ma viene diviso in numeri diversi di once, parti, quarte, soldi; in ogni caso varia da 12,50 a 29,18 centimetri.

Il piede – di solito di dodici once – varia tra 22,3 e 64,9 centimetri, il braccio semplice (di comunissimo uso nell’Italia centrosettentrionale) ne fa da 52 a 69 mentre la canna, chiamata altrove pertica, è generalmente divisa in un numero differente di braccia, palmi, piedi od once e varia da quattro a dodici palmi; si usano inoltre il passo e la tesa piemontese, il passetto – un passo più piccolo – attestato nell’Italia settentrionale e centrale e in Sicilia, lo spazzo piemontese e ancora lo staiolo romano e il trabucco, in uso nell’Italia settentrionale e in Sardegna, generalmente pari a sei piedi, con numerosi sottomultipli e variazioni locali.

Misure assisane scolpite in scaglia rossa

Quanto al Sacro Romano Impero, troviamo il pollice (zoll) che varia da 2,4 a 3 centimetri, il piede (fuss) da 25 a 36, l’auna da 57 a 82, la tesa (klafter) da 1,72 a 2,50 metri, la pertica da 2,86 a 4,67 metri. In Svizzera – un paese influenzato nei diversi momenti della sua evoluzione storica dagli impatti culturali, sociali, economici, militari e metrologici romani, germanici, italiani e francesi – variano l’auna, il braccio, la linea, la pertica, il piede, il pollice e la tesa seguendo sistemi metrologici simili a quelli in uso nei paesi confinanti. In altre aree dell’Europa occidentale e centrale ci sono naturalmente tante variazioni metrologiche quante suddivisioni politiche. Nei paesi germanici e slavi non occupati dalle truppe romane, poi, i sistemi di misurazione lineare autoctoni si evolvono in genere senza essere ostacolati da influssi esterni. Nella penisola iberica, invece, si fa sentire l’influenza araba: in Portogallo la linea (linha) è solitamente pari a 2 millimetri, il covado a 66 centimetri e il braccio (braça) a 2,20 metri, mentre in Spagna oltre alla linea ci sono la pulgada di 23 centimetri, il piede di 28 e l’estadal di 3,39.

Ad importare misure da un paese all’altro ci pensano soprattutto i grandi progettisti, i costruttori e gli artigiani che realizzano le grandi imprese dell’arte medievale e che, portati dal loro lavoro a spostarsi su grandi distanze, adottano le unità di misura che considerano più adatte in un’ampia varietà di sistemi differenti.

Il denier, moneta creata da Carlo Magno nell’ambito della sua riforma monetaria, la cosiddetta monetazione carolingia

Strettamente connessa alla misura del peso è infine la valuta. Che nel Medioevo – a differenza di oggi – non ha un valore convenzionale: non è una banca a stabilire il valore di una moneta, ma il metallo di cui è costituita; ecco quindi che il peso di una moneta finisce per diventare il suo nome. Nel tardo impero con una libbra d’argento si possono coniare 20 soldi e un soldo corrisponde a 12 denari. Se soldi e denaro hanno finito per diventare nomi comuni per parlare di valuta, la libbra – da unità di peso – diventa un nome proprio. Nel Medioevo praticamente ogni città avrà la sua, ma la Lira – nei suoi vari coni – attraverserà i secoli per arrivare fin in epoca contemporanea: nel 2002 con l’introduzione dell’Euro sono scomparse quella italiana e quella irlandese, ma nel Regno Unito esiste ancora: quella che in italiano viene chiamata, non a caso, “Lira sterlina” è infatti il “pound” che, tradotto, non significa altro che “libbra”.

Arnaldo Casali

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Igiene d’altri tempi

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De Balneis Puteolanis, Pietro da Eboli (sec. XIII)

Mille anni oscuri e sporchi, sporchissimi; tanto oscuri e sporchi che più neri non si può. Ce lo immaginiamo, così, il Medioevo: un Medioevo che se non fosse sporco e selvaggio quasi non ci sembrerebbe Medioevo. E invece un altro dei luoghi comuni da abbattere sull’Età di mezzo riguarda proprio l’igiene personale.

Perché gli uomini medievali erano molto più puliti di quanto pensiamo. Certo molto più di quelli che sarebbero venuti dopo, incredibilmente più puliti di quelli del Rinascimento e dell’Illuminismo, ma anche dei nostri nonni dell’Ottocento.

Ci vorrà infatti il XX secolo – con una tecnologia e una disponibilità idrica infinitamente più avanzate – per strappare al Medioevo il primato di epoca più “igienica” della storia.

Non a caso è stato proprio il Medioevo a inventare il sapone, e se nella reggia di Versailles capitava di farsi un unico bagno in tutta la vita – magari in occasione di una malattia – e il Re Sole si detergeva solo il volto con un fazzoletto imbevuto di profumo, nei mille anni più bistrattati della storia ci si lavava anche tutti i giorni. Chi poteva permetterselo, è ovvio. L’abbandono degli acquedotti romani e la chiusura delle terme infatti, non avevano cancellato dalle case aristocratiche l’amore per l’immersione ristoratrice nell’acqua.

Ovviamente la stanza da bagno, all’epoca, non aveva niente a che fare con la toilette: acqua calda con petali di rosa ed essenze profumate veniva portata nella camera da letto e ci si riempiva una grossa tinozza dotata di uno sgabello e una sorta di tavola, cosicché si potesse rimanere comodamente a mollo mentre si faceva colazione o si lavorava e sono attestati anche dei tappetini da mettere sul fondo della vasca per proteggersi da eventuali scaglie di legno.

Il bagno riveste una grande importanza sotto il profilo igienico, peraltro, anche a causa dell’abitudine di cambiare di rado la biancheria personale, che si toglieva solo di notte per entrare nudi nel letto.

In molti castelli, vicino alle cucine, erano presenti sale con acqua riscaldata riservate alle damigelle che amavano passare il tempo socializzando a mollo e la nobiltà europea spesso intratteneva i propri ospiti con bagni che potevano diventare l’occasione per impressionare amici e rivali con l’esibizione del lusso più sfrenato.

D’altra parte nei romanzi di cavalleria è buona norma offrire un bagno caldo all’ospite che giunge stanco e impolverato mentre tra i doveri delle mogli c’è quello di dare ristoro al marito che arriva a casa dopo una giornata di duro lavoro con acqua, possibilmente calda, e cambio d’abito.

E non si tratta di abitudini caratteristiche solo del basso Medioevo, quello abitualmente considerato più “civilizzato”: Eginardo racconta che Carlo Magno amava molto i bagni e che invitava non solo i propri figli a bagnarsi con lui, ma anche nobili e amici e occasionalmente anche una folla di servitori e guardie, cosicché a volte fino ad un centinaio di uomini potevano trovarsi a fare il bagno con il re.

Intorno alla metà del XII secolo in Italia, nella Spagna cristiana, in Inghilterra e in Germania sorgono zone termali pubbliche attorno a quelli che vengono definiti “vasconi” mentre i crociati importano in Europa le saune, che allora vengono chiamate “stufe”: si conta che nel 1292 Parigi – con una popolazione di 70mila abitanti – avesse 26 terme, Bruges 40 e Bruxelles 30 come Baden Baden in Germania. In Italia sono conosciuti e rinomati fin dall’VIII secolo i bagni pubblici di Ravenna, Pavia, Lucca, Gaeta e Napoli mentre nel basso Medioevo sono famosi quelli di Pisa, Firenze, Roma, Palermo e Salerno. Quelli vicini al monastero di Santa Sofia sono così lussuosi da attirare persino i monaci e le monache delle abbazie vicine.

Sotto Enrico II ogni mattina per le strade di Londra gli strilloni annunciano l’apertura dei bagni al grido: “Signori che voi andiate a bagnarvi, a prendere un bagno caldo, senza indugio, i bagni sono caldi, non c’è inganno!”. La pubblicità dei bagni diventa così invadente da costringere le autorità a emanare regolamenti che per lasciare dormire la gente in pace impongono di “non far gridare le stufe” finché non sia sorto il sole. I prezzi sono accessibili e variabili a seconda del servizio e una sorta di medici-barbieri sovrintendono al corretto funzionamento dello stabilimento e al mantenimento delle norme igieniche: ai malati, per esempio, non è consentito bagnarsi negli stessi luoghi dei sani.

Nonostante siano frequentati abitualmente anche da monache e sacerdoti, la Chiesa guarda con sempre maggiore diffidenza i bagni pubblici, ritenendoli un rischio per la castità. In realtà, almeno in un primo momento, si tratta di critiche ingiustificate; d’altra parte nel Medioevo la concezione del pudore è molto diversa: una scena ricorrente nei romanzi cavallereschi è quella che vede delle fanciulle, spesso le figlie stesse del nobile anfitrione, spogliare il cavaliere spossato dal torneo o un viaggiatore esausto, e fargli il bagno con le loro mani senza alcuna malizia. Altro topos ricorrente nella letteratura è quello di un marito talmente geloso da mandar via persino i servi quando la moglie fa il bagno: un comportamento giudicato ridicolo, e che le novelle vedono quasi sempre punito. È vero anche che in un primo momento i bagni vengono frequentati dagli uomini e dalle donne in giorni diversi o in compartimenti separati.

Con il tempo, però, le cose cambiano: nel Corbaccio, scritto da Giovanni Boccaccio nel 1365, si legge che uno si meraviglierebbe se sapesse “quante e quali solennità” da parte della donna “si servavano nell’andare alle stufe e come spesso” e di Erfurt in Germania, nel XIII secolo si dice: “I bagni di quella città saranno per voi molto piacevoli. Se avete bisogno di lavarvi e amate le comodità, potete entrarvi con fiducia. Sarete ricevuto gentilmente. Una graziosa ragazza vi massaggerà onestamente con la sua dolce mano. Un barbiere esperto vi raderà senza lasciar cadere la minima goccia di sudore sul viso. Stanco del bagno, troverete letto per riposarvi. Poi una donna graziosa, che non vi dispiacerà, con aria verginale vi accomoderà i capelli con abile pettine. Chi non le carpirebbe dei baci, se lui ha voglia e lei non rifiuta? Vi si chiede pure un compenso, un semplice denaro basterà…”. Non si tratta certo di casi isolati: i bagni si trasformano progressivamente in locali per feste e banchetti, allietati da suonatori e da donne facili e caratterizzati da “una singolare licenza di fronte alle comuni leggi di moralità”, dove “ci si mostrava nudi e con tutta libertà si faceva all’amore”.

Tuttavia, a decretarne la fine non è la pubblica morale ma la Peste Nera del 1348: c’era infatti la convinzione che il morbo potesse entrare più facilmente attraverso i pori dilatati dal calore, e sicuramente i luoghi affollati diventavano il terreno privilegiato per la diffusione dell’epidemia.

Nel corso del Quattrocento, quindi, le terme cessano di essere un luogo di pubblico ritrovo e diventano un sinonimo di bordello, in cui il bagno o la sauna finiscono per essere solo dei servizi accessori alla prestazione sessuale.

La fine delle terme è certo un brutto colpo per l’igiene pubblica, visto che non tutti possono permettersi il bagno in casa. Va sottolineato, però, che l’uso dell’acqua per lavarsi non è l’unica forma di igiene in uso nel Medioevo.

Anche le fogne a cielo aperto che immaginiamo tra i vicoli delle città medievali, per esempio, sono un falso storico: la rete di fognature era infatti ben presente nel XIII secolo, e anche dove non c’erano le fogne era comunque corrente l’uso di cenere di legna per decomporre i rifiuti organici.

Alcune città come Marsiglia erano dotate di regole sull’igiene delle strade e l’obbligo di spazzare davanti alla propria abitazione o bottega era un impegno al quale nessuno si sottraeva. Non mancano poi manuali di igiene personale che in qualche modo anticipano il Galateo, dove si consiglia di non asciugare gli occhi o il naso con il lembo della tovaglia, mentre il testo Ménagier de Paris – scritto verso la fine del XIV secolo da un borghese per la sua giovanissima sposa – offre una variante dello sciacqua dita da mettere a tavola: bollire la salvia e aggiungere, una volta scolata e raffreddata l’acqua, scorze d’arancio, rosmarino o lauro.

Ovviamente la condizione dei poveri, come in ogni epoca, è ben diversa. L’abitazione di una famiglia di contadini è costituita da un edificio al piano terra diviso a metà: da una parte ci sono gli animali e dall’altra l’intera famiglia che vive in una sola grande stanza che funge da camera da letto e da cucina. In un angolo c’è il focolare che in moltissimi casi non ha neanche il camino e quindi tutto è annerito dal fumo. Il pavimento è in terra battuta e la toilette è costituita da un gabbiotto in legno con un buco al centro, posto fuori in cortile (come ancora avviene in alcune case contadine della Romania).

Nei castelli, come più tardi nei palazzi e nei conventi, l’acqua è attinta da un pozzo, posto nel cortile. Nelle città, alcune abitazioni dispongono di pozzi neri periodicamente sottoposti a laboriose operazioni di pulitura, ma generalmente l’eliminazione dei rifiuti domestici e dei liquami delle latrine pubbliche e private è affidata a un corso d’acqua. Di fatto i fiumi vengono utilizzati come fonte di approvvigionamento idrico e come veicolo di smaltimenti: nelle loro acque si lavano infatti abiti e biancheria, si scaricano immondizie, carogne di animali, liquami provenienti dalle concerie di pelli e dalle tintorie, e questo è il motivo delle frequenti epidemie.

A Londra l’inquinamento del Tamigi induce assai precocemente a predisporre per gli usi della corte reale alcune opere di canalizzazione delle acque di adduzione, captate da sorgenti lontane, consentendo alla cittadinanza di utilizzarne l’eccedenza. Il primato igienico della capitale inglese dovrà resistere nei secoli, se ancora nel 1756 un visitatore affermerà con ammirazione: “Non esiste una strada importante di Londra che non sia fornita di acqua in tale abbondanza da poter servire con l’acquedotto comune persino i piani superiori delle case”.

Anche le abbazie avevano luoghi deputati al bagno, alla rasatura e ai bisogni fisiologici, a cui si accedeva secondo un calendario fissato per turni. In linea di massima le pratiche igieniche in monastero prevedevano quotidianamente di lavarsi in comune alla fontana. Il sabato, per prepararsi a santificare in modo degno la domenica, potevano procedere alla pulizia completa del corpo, sempre con acqua fredda. In questo stesso giorno si cambiavano i vestiti con i quali si coricavano tutte le sere della settimana.

Rasoi medievali (foto: www.mondimedievali.net)

Nei monasteri inglesi dell’XI secolo vennero introdotte alcune semplici norme di igiene personale, affidate alla cura e alla responsabilità dell’elemosiniere. Questi provvedeva al riscaldamento del locale per il bagno periodico dei monaci e alla dotazione dell’acqua, versata entro robuste tinozze di quercia o noce; il rituale igienico, che si svolgeva non più di quattro volte all’anno, era completato dalla tonsura ogni tre settimane e dal lavaggio dei piedi il sabato.

Al frate incaricato del refettorio era invece demandata la manutenzione del lavatorium, un lavandino utilizzato prima e dopo ogni pasto e dimensionato per le esigenze contemporanee di tutti. Anche la distribuzione dei servizi igienici rispondeva a precisi requisiti di ordine funzionale: alle spalle del dormitorio, e a esso collegato tramite un ponticello, era generalmente situato l’edificio delle latrine, provvisto di numerosi sedili affiancati. I singoli posti, debitamente arieggiati e separati da paretine più per ragioni climatiche che per motivi di riservatezza, scaricavano direttamente in un corso d’acqua, a volte appositamente deviato allo scopo.

Il Tacuinum Sanitatis di Bevagna, prontuario medico del sec. XIV

A partire dall’XI secolo si diffondono anche raccolte di precetti in versi per conservare la salute e vivere più a lungo, come i Tacuina sanitatis, il cui testo è attribuito al medico arabo Ibn Botlan, e i Regimen Sanitatis Salernitanum, opera collettiva della scuola medica salernitana che nella prescrizione II, intitolata De confortatione cerebri (per il benessere del cervello), consiglia di lavare le mani e gli occhi al mattino con acqua fresca e pura, di pettinarsi e “purgare” i denti. La prescrizione XXIII, De lotione manuum (lavare le mani), raccomanda di lavarsi le mani dopo aver mangiato, conseguendo il doppio beneficio di mondarle e, pulendosi gli occhi con esse, rendere la vista più acuta. Bartolomeo Sacchi, detto il Platina (1421-1481), nel suo libro De honesta voluptate et valetudine dà alcuni consigli su “Che cosa si debba fare appena alzati”. Innanzitutto “è opportuno lasciar trascorrere un certo intervallo e poi pettinare per bene i capelli e cacciar fuori il catarro che si è accumulato durante la notte. È anche bene lavarsi i piedi e la testa prima di mettersi a mangiare e tergere con cura le deiezioni del corpo che escono dalle parti posteriori. È buona regola sciacquare la bocca con molta acqua, soprattutto d’estate”.

Ad aiutare l’igiene personale, poi, proprio nel Medioevo viene inventato il sapone. Una delle prime ricette particolareggiate la troviamo in una raccolta di formule segrete per gli artigiani che risale al XII secolo. Il procedimento chimico con cui si produce è rimasto sostanzialmente invariato nel corso del tempo: oli e grassi di varia natura vengono bolliti con una soluzione di alcali caustici producendo una reazione da cui si ottiene il sapone grezzo. Ovviamente la qualità dipende dai materiali usati: inizialmente si utilizzava grasso di montone, cenere di legna e soda naturale a cui erano a volte aggiunte erbe aromatiche, mentre per la lavanderia veniva utilizzata una soluzione di lisciva e terra di argilla. Il sego, grasso animale ricavato da bovini e ovini, era all’epoca l’ingrediente principale sia del sapone che delle candele, per cui gli artigiani chiamati candelai spesso facevano e vendevano entrambi i prodotti. L’aggiunta di sale alla fine della bollitura permetteva poi di ottenere delle barre solide, facilmente trasportabili.

L’odore, però, non doveva essere proprio il massimo della gradevolezza, se in tanti si rifiutano di utilizzare il sapone per lavarsi, a cominciare dall’imperatore Ottone I, di cui racconta il fratello Bruno: “Quando faceva il bagno, non utilizzava mai il sapone o analoga preparazione per rendere lucente la sua pelle, il che è ancora più sorprendente in quanto era al corrente di questo metodo per pulirsi e di gran conforto fin dalla giovane età”.

Le cose cambiano quando in Italia, Spagna e Francia il grasso viene sostituito con l’olio d’oliva bollito con la cenere, e talvolta con sodio carbonato e cedro. Il prodotto finale viene poi aromatizzato con lavanda, gaultheria e cumino dei prati, trasformandosi così in un prodotto ben più gradevole. Certo non abbastanza da rendere più accoglienti e profumate le locande tedesche, della cui igiene si lamenta a lungo Erasmo da Rotterdam.

Nato nel Medioevo (nel 1466) ma morto nel Rinascimento (1536), Erasmo in uno dei suoi Colloquia familiaria, dal titolo “Locande”, comparso a Basilea nel 1523, racconta che nella camera da pranzo di una locanda tedesca molti uomini e donne d’ogni età siedono accanto gli uni agli altri, sia popolani, sia ricchi e nobili e tutti soddisfano le proprie necessità alla presenza degli altri, come togliersi gli stivali e mettersi in ciabatte, cambiarsi la camicia, stendere vicino alla stufa i vestiti fradici di pioggia, ravviarsi i capelli, asciugarsi il sudore, pulire le calzature. Il locale è surriscaldato, tutti sudano, gridano, si spingono, gli odori sono disgustosi, per i rutti che sanno d’aglio, le ventosità del ventre e il fetore degli aliti. Per chi voglia lavarsi le mani è pronta dell’acqua, “ma di solito è così pulita che dopo averla usata devi chiederne dell’altra per nettarti dalla prima abluzione”. La promiscuità è notevole e i pericoli grandi: “La maggior parte ha sicuramente il mal spagnolo o, come altri dice, il morbo gallico, dato che è comune a più nazioni e costoro rappresentano un pericolo non inferiore a quello dei lebbrosi”. Dopo la descrizione dei cibi, delle bevande e del servizio (tovaglie “che sembrano vele di canapa staccate dall’albero di qualche nave”), si accenna alle camere da letto, in cui esiste “un letto e null’altro che possa servirti”. E la pulizia? “La stessa che a tavola. I lenzuoli, per esempio, vanno al bucato una volta ogni sei mesi”.

D’altra parte, siamo già usciti dal Medioevo: quelli in cui si curava l’igiene erano ormai altri tempi.

Arnaldo Casali

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La nascita del ghetto

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Il 29 marzo 1516 il Senato della Serenissima Repubblica di Venezia delibera che “tutti li Zudei che de presente se attrovano abitar in diverse contrade de questa città, debbano abitar uniti” nella corte di case site presso l’ex fonderia di rame detta “Ghetto”.

“E la neve scende su una fredda e grigia mattina di Chicago – canterà quattro secoli e mezzo dopo Elvis Presley – Un povero bambino è nato nel ghetto. E sua madre piange, perché se c’è una cosa di cui non ha bisogno è un’altra bocca da sfamare nel ghetto”.

In quattrocento anni il termine “ghetto” finirà per indicare la parte malfamata di una metropoli, il quartiere povero dove ragazzi cresciuti senza niente “imparano a rubare e a lottare”. Eppure quando nasce, il 29 marzo 1516, il ghetto è tutto l’opposto: il primo “recinto degli ebrei” è un quartiere ricco, un luogo effervescente e cosmopolita e uno dei principali centri di commercio della città.

Il Ghetto – che si trova nell’attuale sestiere di Canneregio ed è tuttora il fulcro della comunità ebraica di Venezia – prende il nome dal “geto de rame”: qui si trovavano infatti le fonderie pubbliche dove venivano fabbricate le bombarde, una sorta di antenate dei cannoni. Il quartiere già dal XIV secolo aveva preso il nome dal verbo “ghettare”, cioè “affinare il metallo con la ghetta” (il diossido di piombo), parallelo a “gettare”, ovvero fondere i metalli, ed era diviso in due parti: Ghetto Vecchio e Ghetto Nuovo.

Verso l’inizio del Quattrocento le fonderie erano state dismesse e l’area del Ghetto Nuovo era stata affidata ai fratelli Da Brolo, che intendevano costruirci un complesso residenziale comprendente venticinque case da affittare e una chiesa. Attorno al 1460 era sorto però un litigio tra le parrocchie di San Geremia e San Marcuola attorno alla pertinenza ecclesiastica del nuovo quartiere, il progetto era stato abbandonato e l’area era rimasta disabitata per diversi decenni.

Venezia, le tre fasi del ghetto (laborazione da J. de’Barbari, Veduta di Venezia, 1500, dettaglio)

Intanto in città c’era già qualcosa di simile a quello che sarebbe diventato il ghetto ebraico: dal XIII secolo esisteva infatti il Fondaco dei tedeschi, un singolo edificio (esistente ancora oggi, ai piedi del Ponte di Rialto) in cui i mercanti tedeschi venivano rinchiusi di notte; anche gli Ottomani avevano un fondaco, dove poter vivere appartati, con tanto di luogo di culto.

All’inizio del Cinquecento gli sconvolgimenti della guerra avevano portato molti ebrei a rifugiarsi a Venezia finendo per risvegliare la diffidenza e l’ostilità dei residenti cristiani, per questo il Senato aveva deciso di risolvere la questione stabilendo che tutti gli israeliti dovessero obbligatoriamente risiedere nella località del Ghetto Nuovo, che si presenta ancora oggi come un’isola i cui accessi avvengono tramite due ponti. In corrispondenza dei ponti esistevano dei robusti cancelli, che venivano chiusi e sorvegliati di notte, poiché agli abitanti era permesso uscire dal quartiere solo di giorno e con dei segni distintivi.

Nel corso del Cinquecento saranno poi edificate varie sinagoghe, una per ogni gruppo etnico: sorgeranno così la Schola Grande Tedesca, la Schola Canton (di rito ashkenazita), la Schola spagnola (di rito Sefardita), la Schola Levantinae e la Schola italiana, i cui edifici costituiscono ancora un complesso architettonico di grande interesse.

Il Fondaco dei Tedeschi (Calle del Fontego dei Tedeschi, Ponte di Rialto, Venezia)

Agli ebrei ashkenaziti il governo veneziano concederà, oltre all’esercizio della medicina e della “strazzeria”, il mestiere di prestatori di denaro, un’attività creditizia che ai cristiani era impedita: all’interno del Ghetto sorgono così i banchi di pegno dai quali passerà buona parte del prestito di denaro della potenza lagunare; diventerà così abituale, per i veneziani, andare al Ghetto per contrarre un prestito o a riscattare degli oggetti tenuti per garanzia.

Non mancano comunque le professioni liberali e la cultura. Favorita anche dalle consistenti ondate immigratorie da tutta l’Europa, la comunità ebraica veneziana crescerà così tanto che per ricavare un numero sufficiente di alloggi gli edifici finiranno per espandersi in verticale e a tutt’oggi le costruzioni del Ghetto – caso unico a Venezia – si caratterizzano per la notevole altezza, tanto da arrivare fino a otto piani.

Nel 1541 il territorio verrà inoltre ampliato con l’aggiunta del Ghetto Vecchio, concesso agli ebrei giunti dalla penisola iberica e dall’impero Ottomano e nel 1633 sarà aperto il Ghetto Novissimo: una piccola area a est del Ghetto Nuovo, composta da appena due calli.

Ben presto l’esempio di Venezia viene seguito anche da altre città italiane ed europee, che iniziano a confinare gli ebrei in quartieri chiusi, tanto che il nome proprio “Ghetto” diventa prima sinonimo di quartiere ebraico e successivamente di luogo di segregazione.

Nel corso del Medioevo esistevano già in tutta Europa quartieri ebraici che in genere si chiamavano “giudecca”. A differenza del ghetto, però, nella giudecca non c’era alcun obbligo di residenza e in qualche caso le comunità godevano di una propria autonomia politica, amministrativa, giudiziaria e patrimoniale: provvedevano all’imposizione e alla riscossione delle imposte e svolgevano servizi fondamentali come la scuola, il notariato, l’ospedale, il cimitero, il macello e l’assistenza ai più bisognosi.

Solo in Sicilia si contavano oltre 90 giudecche popolate da circa 37mila ebrei e nel 1310 il re di Sicilia Federico II di Aragona aveva avviato una politica restrittiva nei confronti della numerosa comunità ebraica siciliana, costringendola a contrassegnare vesti e botteghe con la “rotella rossa”.

Nobile ebreo al banco (Giovanni Grevembroch, 1731–1807)

Nel 1555 papa Paolo IV, seguendo l’esempio di Venezia, crea il ghetto di Roma con la bolla Cum nimis absurdum, che forza gli ebrei a vivere in un’area specifica con una serie di restrizioni, che resteranno in vigore per secoli. Il Ghetto di Roma, a Trastevere, diventerà uno dei quartieri più importanti della città, ancora oggi sede della Sinagoga ma anche di centri culturali e ristoranti tipici che offrono ai turisti piatti a base di cucina ebraica, come i celebri “carciofi alla giudìa”.

L’istituzione dei ghetti a partire del XVI secolo sarà comunque limitata al centro-nord d’Italia. In alcune realtà locali gli ebrei saranno capaci di ritardare (come in Piemonte) o evitare (come a Livorno o a Pisa) l’istituzione del ghetto, o limitarne alcuni degli effetti restrittivi. Ma sarà solo alla fine del Settecento, con la diffusione degli ideali della Rivoluzione francese, che i ghetti verranno progressivamente aboliti. L’ultimo sarà proprio quello di Roma, che dovrà aspettare fino all’annessione allo Stato italiano nel 1870.

Sarà poi il nazismo a ripristinare il sistema dei ghetti come tappa temporanea finalizzata alla realizzazione della “soluzione finale” in Europa orientale. A Varsavia, dove non era mai esistito un ghetto, nel 1942 saranno concentrate 500mila persone in 3,4 chilometri quadrati, tanto da portare – tra l’aprile e il maggio del 1943 – all’insurrezione che costerà la vita a 13mila ebrei e la deportazione ai superstiti mentre il ghetto sarà completamente raso al suolo.

Roma, il ghetto (elaborazione da A. Tempesta, Roma, 1593, dettaglio)

Negli Stati Uniti, invece, il ghetto riguarderà la popolazione nera: dopo l’abolizione della schiavitù la discriminazione nei confronti degli afroamericani li porterà a vivere in determinati quartieri (si pensi al Bronx e ad Harlem, a New York) che prenderanno il nome di “ghetto”.

Paradossalmente, però, saranno proprio le leggi sui diritti civili degli anni ‘60 che – permettendo agli afroamericani più facoltosi di trasferirsi nelle “zone per soli bianchi” – contribuiranno al collasso economico di molti ghetti, il cui livello di benessere scenderà sotto la media, mentre aumenteranno gli indici di criminalità e di degrado urbano.

Well, the world turns And a hungry little boy with a runny nose Plays in the street as the cold wind blows In the ghetto.

In the Ghetto (Elvis Presley, From Elvis in Memphis, 1969)

Arnaldo Casali

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Alla ricerca del Santo Graal

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Calice, coppa, piatto, pietra preziosa, ventre di donna, fonte di vita e sorgente di prosperità; reliquia cristiana o amuleto celtico, il Santo Graal è il più mutevole e affascinante prodotto dell’immaginario medievale, capace di sposare il ciclo bretone alla cultura cristiana, suggestioni orientali alle leggende sui templari.

Simbolo stesso della ricerca dell’assoluto, partito dalle isole Britanniche nel corso dei secoli ha attraversato la Francia, l’Italia, la Germania e la Palestina, creando il più grande mito del Medioevo capace ancora oggi di ispirare storici, artisti, scrittori e registi.

Eppure quando fa la sua prima comparsa sulle scene letterarie, il Graal non è ancora un calice né tanto meno è santo.

Capolettera miniato nel manoscritto Perceval di Chretien de Troyez (sec. XIII)

Un antecedente lo troviamo già nel IX secolo, quando il vescovo Auduardo di Sens compone un poemetto – De fonte vitae – dove si parla di un viaggio verso “il luogo più bello del mondo” nel quale scaturisce la fonte della vita alla quale si può attingere solo se si è in possesso di uno speciale vaso.

Ma è nel romanzo Perceval di Chretien de Troyez – ultima opera del più grande autore di poemi cavallereschi, scritta tra il 1175 e il 1190 e rimasta incompiuta – che il Graal fa il suo debutto ufficiale.

Il romanzo racconta la storia di un adolescente gallese che abbandona la madre vedova per unirsi ai cavalieri di re Artù. Giunto, dopo una serie di avventure, al castello del re Pescatore, il giovane assiste a una strana processione: “Un valletto viene da una camera e tiene una lancia lucente impugnata a metà dell’asta. Una goccia di sangue stillava dalla punta di ferro della lancia, fin sulla mano del valletto”. Il giovane ospite si trattiene dal chiedere il significato di quelle parole, perché gli è stato insegnato che parlare troppo è segno di villania. Poi arrivano due valletti e una fanciulla molto bella “slanciata e ben adorna veniva con i valletti e aveva tra le mani un graal. Quando fu entrata nella sala col graal che teneva, si diffuse una luce sì grande che le candele persero il chiarore, come stelle quando si levano il sole e la luna. Dietro di lei un’altra damigella recava un piatto d’argento. Il graal che veniva avanti era fatto dell’oro più puro. Vi erano incastonate pietre di molte specie e le più ricche e le più preziose che vi siano in mare o in terra”.

Il Graal è quindi un oggetto prezioso e magico: non si tratta però di un calice, e nemmeno di una reliquia. Non solo, ma non è nemmeno di un oggetto specifico: Chretien parla infatti di un graal e  non del Graal. La parola “graal” designa infatti in francese antico una coppa o un piatto e probabilmente deriva dal latino medievale gradalis, con il significato di “piatto”, o dal greco κρατήρ (kratḗr, “vaso”).

La singolare processione del Graal si ripete più volte durante il banchetto raccontato in Perceval. Il giorno dopo, però, il castello è vuoto e il giovane gallese scopre che il re Pescatore è ferito e ammalato. Proprio la domanda sul funzionamento del Graal che Parsifal non ha posto avrebbe rotto l’incantesimo e salvato il re e il suo regno.

Dopo altre avventure, il giovane cavaliere incontrerà un eremita che gli rivelerà di essere il fratello di sua madre e dello stesso Re Pescatore, spiegandogli anche che il contenuto del piatto magico è un’ostia: “Quest’ostia sostiene e conforta la vita del re, tanto essa è santa, ed egli stesso è sì santo che nulla lo fa vivere se non l’ostia del graal”.

Dopo la rivelazione Parsifal si sottoporrà a una dura penitenza per espirare i suoi peccati perfezionando così anche la sua educazione cavalleresca. A causa della morte dell’autore, però, il romanzo si interrompe senza svelare come si concluda la storia del Graal e del giovane cavaliere.

Apparizione del Santo Graal in un manoscritto parigino del secolo XV

Una storia che, come si è visto, sposa leggende celtiche con elementi della religione cristiana. Se l’ostia e il sangue che stilla dalla lancia rimandano a una simbologia eucaristica e alla passione – infatti – non c’è ancora alcun riferimento al calice dell’Ultima cena e il Graal appare piuttosto come un oggetto magico, una sorta di “cornucopia” capace di illuminare il cammino dell’uomo nella natura mistica dell’altro mondo e di nutrirlo e proteggerlo donando salute e prosperità.

L’influenza di Perceval sull’immaginario letterario medievale – e la sua enigmatica “non-conclusione” – portano molti scrittori a tentare di dare un seguito al romanzo di Chretien, rielaborando e ampliando ognuno a modo suo la leggenda del Graal.

Di fatto esistono quattro seguiti “ufficiali” di Perceval mentre molti altri testi riprendono e rielaborano la storia del Graal, e il fatto che la parola sia difficilmente comprensibile al di fuori del contesto franco-celtico favorisce il passaggio del termine da nome comune a nome proprio: un graal diventa così il Graal.

All’inizio del XII secolo risale il Peredur, racconto gallese che richiama il Perceval inserendo alcuni elementi distintivi: qui il re Pescatore viene ferito dalle incantatrici di Caer Loyw che hanno assassinato anche un cugino di Peredur: il fine delle avventure è dunque la vendetta. Il Graal, pur non essendo mai indicato con questo nome, è presentato come un vassoio nel quale è posta la testa tagliata del cugino di Peredur immersa nel sangue. Un particolare che ricorda da vicino un altro passaggio dei Vangeli: non l’istituzione dell’Eucarestia né la Passione di Cristo, però, ma la morte di Giovanni Battista.

Il poema tedesco Parzival di Wolfram von Eschembach descrive invece il Graal come una pietra preziosa: “Il più bel gioiello del cielo, fonte di ogni gioia, segno d’ogni bene in terra”, mentre il francese Perlesvaus richiama alcuni elementi che trasformeranno l’amuleto celtico nel calice dei Vangeli: si dice infatti apertamente che dalla punta della lancia portata in processione stilla il sangue che finisce nel vaso, dentro il quale appare “un calice di una foggia rara per quei tempi” e la “figura di un bambino”. Quando poi lo sguardo del protagonista viene sollevato “gli pare che il Graal sia sospeso in aria e che sopra ci sia un uomo inchiodato a una croce con una lancia conficcata nel costato”. L’associazione tra Graal, calice e sangue di Cristo è dunque quasi completata.

L’ultima cena (Jaume Huguet, 1470, Museo Nazionale d’Arte di Catalogna, Barcellona)

È però il piccardo Robert de Boron che intorno al 1200, con il suo Roman de l’Estoire du Graal, fonde il tema celtico e cavalleresco del Graal con la tradizione evangelico-apocrifa, trasformando il piatto magico nel calice usato da Cristo dell’Ultima cena e fissandone la leggenda diventata oggi di fatto quella “ufficiale”.

Riprendendo in parte il vangelo apocrifo di Nicodemo, il romanzo racconta come un giudeo, dopo l’arresto di Gesù, avesse sottratto il calice usato durante l’Ultima cena e lo avesse donato a Pilato; il quale, a sua volta, l’aveva consegnato a Giuseppe d’Arimatea, il fariseo che – secondo i vangeli ufficiali – ha ottenuto il permesso di seppellire il cadavere di Gesù. Dopo aver ricevuto il calice, Giuseppe lo utilizza per raccogliere il sangue uscito dal costato di Cristo, trafitto con una lancia dal soldato Longino. Successivamente Giuseppe porta con sé il calice “in una terra verso Occidente ancora tutta selvaggia” ovvero l’Inghilterra, dove fonda la prima chiesa cristiana delle isole britanniche nella valle di Avalon, identificata con l’attuale Glastonbury. Dalla generazione di Bron, cognato di Giuseppe d’Arimatea, sarebbero discesi i “re Pescatori”, così detti perché avrebbero pescato quel pesce (un richiamo simbolico all’Icthys, ovvero Cristo stesso) necessario al rito del Graal.

Le leggende successive si spingono oltre e come avvenuto per il legno della Croce (di cui viene raccontata tutta la storia, dal Paradiso terrestre fino al calvario) anche del calice viene ricostruita tutta la storia sin dalla sua fabbricazione: il Graal era dunque in origine una pietra caduta sulla terra dalla corona di Lucifero, staccatasi durante lo scontro fra gli angeli del bene e quelli del male. Set – figlio di Adamo ed Eva – l’aveva ritrovata quando era tornato nel Paradiso Terrestre in cerca di una cura per il padre moribondo, ricevendone una medicina capace di curare qualsiasi male.

Salvato durante il diluvio da Noè e utilizzato da Melchisedek per benedire Abramo e Sara, il Graal era stato poi posseduto da Mosè e dai Patriarchi prima di scomparire nuovamente. A ritrovarlo era stata infine la Veronica, che lo aveva consegnato a Gesù Cristo per celebrare l’Ultima Cena.

Va notato come l’identità del Graal come custodia del sangue di Cristo (sia nell’accezione mistico-simbolica dell’eucarestia, sia in quella più concreta della crocifissione) avviene in un’epoca in cui si va rafforzando ed espandendo il culto del sangue di Cristo, tanto da portare – nel giro di pochi decenni – all’istituzione della festa del Corpus Domini.

Il cosiddetto “Sacro Catino” è un piatto esagonale in vetro verde. Secondo la tradizione fu portato a Genova da Guglielmo Embriaco nel 1101, di ritorno dalla prima Crociata e dalla presa di Cesarea.

A portare il Calice dalla dimensione mitico-cavalleresca a quella devozionale è infine Jacopo da Varagine che nella Legenda Aurea racconta come durante la prima crociata, nel 1099, i genovesi avessero trovato a Gerusalemme il calice usato da Cristo durante l’Ultima cena. Il reperto in questione si può ancora oggi ammirare nel Museo del tesoro della Cattedrale di Genova: la reliquia, detta “Sacro Catino”, consiste in un vaso, intagliato in una pietra verde brillante e traslucida, che è stato – peraltro – trafugato da Napoleone per essere restituito dopo la sua caduta.

Altre fonti sulla presenza della coppa di Cristo a Gerusalemme parlano di un calice argenteo a due manici chiuso nel reliquiario di una cappella vicino Gerusalemme. Questo Graal appare solamente nel racconto di Arculfo, un pellegrino anglo-sassone del VII secolo, che l’avrebbe visto e toccato. Un’altra testimonianza si trova nel romanzo tedesco del XIII secolo Titurel il giovane in cui si parla di un Graal trafugato dalla chiesa del Boucoleon durante la quarta crociata e portato da Costantinopoli a Troyes dal vescovo Garnier de Trainel nel 1204. Viene ricordato lì ancora nel 1610, ma sarebbe scomparso durante la Rivoluzione Francese.

A sinistra, il Santo Cáliz custodito nella Cattedrale di Valencia, a destra La Santa Cena di Juan de Juanes, che ritrae il Santo Cáliz (1560, Museo del Prado)

Di fatto, oltre al Sacro Catino, l’unico altro “graal” ancora conservato è il Santo Cáliz, una coppa di agata conservata nella cattedrale di Valencia. Essa è posta su un supporto medievale, la base è formata da una coppa rovesciata di calcedonio e sopra vi è incisa un’iscrizione araba. Il primo riferimento certo al calice spagnolo è del 1399, quando fu dato dal monastero di San Juan de la Peña al re Martino I di Aragona in cambio di una coppa d’oro. Secondo la leggenda sarebbe stato portato a Roma da San Pietro.

“L’incertezza nella decifrazione del mito del Graal – spiega Franco Cardini – deriva essenzialmente dalla presenza in culture anche geograficamente lontane tra loro di simboli formalmente molto simili”.

Se l’opera di Chretien de Troyes mescola il tema dell’avventura alla ricerca di oggetti magici che spezzino incantesimi e quello dell’iniziazione (cavalleresca – ma anche religiosa) attraverso una serie di difficili prove con elementi di origine chiaramente cristiana ed eucaristica, la coppa è praticamente in tutte le culture simbolo di potere.

Il Santo Graal di Franco Cardini, Massimo Introvigne e Marina Montesano (Ed. Giunti, 1998)

“Il calice e la coppa – spiega ancora Cardini, che al Santo Graal ha dedicato anche un libro pubblicato nel 1998 – sono dei veri e propri grandi archetipi, densi di significato il tutte le culture del mondo eurasiatico-mediterraneo. Nei Salmi biblici il cantore offre a dio la coppa della salvezza e riceve da lui quella delle benedizioni o del castigo; il Vangelo parla del calice del dolore, al contrario la coppa che trabocca è simbolo di gioia e di abbondanza”. Ma il simbolismo è presente anche nella cultura indiana, dove il mitico re Gemshid possiede una coppa nella quale può vedere l’intero universo. Non a caso coppe e bacili sono strumenti abituali per i riti divinatori, così come per la preparazione di potenti filtri. Nel mondo germanico la coppa viene utilizzata come simbolo di trasmissione della sovranità e in alcuni casi viene ricavata dal cranio dei nemici uccisi, come nel caso del re longobardo Alboino. “Si può ipotizzare dunque che la coppa come simbolo al contempo di regalità e di abbondanza sia un archetipo delle culture indoeuropee”. Stesso dicasi per la lancia, da cui deriva lo scettro. Reinterpretazione dunque, di un archetipo presente in tutte le mitologie indoeuropee, il mito del Graal si spegne lentamente alla fine del Quattrocento per trovare nuova giovinezza solo con il Romanticismo, nell’Ottocento. La letteratura cavalleresca si concentrerà infatti, nei secoli successivi, sull’epopea di Carlo Magno e dei suoi eroi lasciando tramontare quella dei cavalieri della Tavola rotonda.

Sarà Richard Wagner a consegnare il mito del Graal al Novecento, secolo in cui si fanno largo anche le leggende secondo cui i Templari (che in realtà non ebbero mai nulla a che fare con il Graal) sarebbero stati guardiani e custodi della coppa e fondatori di una sorta di chiesa parallela.

È in questi ambienti esoterico e pittoreschi che, a partire dalla fine dell’Ottocento, si fa strada la più suggestiva, immaginifica e balzana ipotesi, destinata a trovare risonanza mondiale nel 2003 con la pubblicazione del romanzo Il Codice Da Vinci: quella secondo cui il Santo Graal non sia in realtà nient’altro che il ventre della Maddalena, moglie di Gesù e madre dei suoi figli.

Nata a partire dal 1885 per iniziativa di don Berenger Saunière, parroco di Rennes-Le-Chateau e successivamente dell’esoterista Pierre Plantard (nato nel 1920 e morto nel 2000), la leggenda sostiene che Maria Maddalena fosse in realtà la moglie di Gesù e che da questi avrebbe avuto dei figli. Dopo la morte e resurrezione di Cristo la Maddalena si sarebbe trasferita in Francia e qui avrebbe partorito i figli di Cristo, destinati a dare origine alla dinastia dei merovingi, sovrani di Francia agli inizi del Medioevo (saranno poi rimpiazzati dai Carolingi e infine dai Capetingi).

Secondo questa ipotesi, quindi, “Santo Graal” deriverebbe da “Sang Real”, ovvero Sangue Reale, quello di Cristo trasmesso alla prima casa regnante di Francia.

La leggenda trova dei precedenti proprio nel XII secolo, quando il monaco Pièrre des Vaux-de-Cernay, riferendosi ai Catari, scrive: “Gli eretici dichiaravano che Santa Maria Maddalena era la concubina di Gesù Cristo”. A dargli forma definitiva sono però Michael Baigent, Richard Leigh e Henry Lincoln con il libro Il Santo Graal pubblicato nel 1982, le cui teorie sono state riprese poi da Dan Brown per il romanzo Il Codice Da Vinci.

Il mitico taccuino dove il padre di Indiana Jones avev ricostruito la storia del Santo Graal (dal film “Indiana Jones e l’ultima crociata”, 1989, con Harrison Ford e Sean Connery, regia di Steven Spielberg)

Paradossalmente, gli autori del Santo Graal hanno denunciato Dan Brown per plagio smascherando così – implicitamente – la loro stessa operazione. Un romanzo non può “copiare” infatti un saggio che presenta una scoperta storica, ma solo un’opera di invenzione. La denuncia è finita così in un cul de sac: o Dan Brown non ha copiato o Il Santo Graal è un’opera di fantasia.

Ben più “ortodosso” di quello indagato da Robert Langdon nel Codice Da Vinci è invece il Graal inseguito dal più celebre archeologo della storia del cinema in Indiana Jones e l’ultima crociata del regista ebreo Steven Spielberg, in cui il Calice è presentato nella sua versione pienamente cristianizzata pur riprendendo elementi dai rituali di iniziazione del ciclo bretone (per accedere al Graal bisogna superare una serie di prove), le leggende templari (il calice è custodito da un cavaliere crociato ancora in vita e vecchissimo) aggiungendo anche le capacità taumaturgiche (guarisce le ferite del padre del protagonista) e il dono dell’immortalità a chi ci beve.

E se nella Leggenda del re Pescatore di Terry Gilliam il Santo Graal è una coppa celebrativa che fa bella mostra di sé nella casa di un miliardario, secondo il cantautore Jovanotti il Santo Graal “è nel salotto di mia nonna” (come recita una strofa della canzone Falla girare) a testimoniare che anche nell’immaginario contemporaneo la ricerca del Sacro Calice è un anzitutto un viaggio dentro se stessi e la propria esistenza.

Arnaldo Casali

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Navigatori medievali alla scoperta delle Canarie

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Il portolano di Angelino Dulcert (1339) fu il primo a registrare l’isola col nome di Insula de Lanzarotus Marocelus

Lanzerotto Malocello Tra i primi navigatori che sbarcarono sulle isole Canarie è da ricordare Lanzerotto Malocello (o Lancellotto o Lanzellotto), navigatore e mercante originario  di Varazze (Genova). Nel 1312 partì alla ricerca dei fratelli Ugolino e Vadino Vivaldi, salpati nel 1291 verso le Indie costeggiando l’Africa; arrivato alle Canarie, Malocello sbarcò nell’isola di Tite-Roy-Gatra, che il cartografo maiorchino Angelino Dulcert, nel 1339, registrò nelle carte dell’epoca col nome di “Insula de Lanzarotus Marocellus” (ossia l’attuale isola di Lanzarote).

Il navigatore genovese rimase sull’isola per circa venti anni, fino a che non venne cacciato da una rivolta dei Guanci, i primi abitanti delle Canarie. Per la sicurezza dell’isola contro le incursioni saracene fece costruire una torre di vedetta sulle pendici della montagna di Guanapay, vicino alla capitale Teguise; sui resti di questa costruzione fu edificato in seguito il castello di Santa Barbara, che ospita il Museo del Emigrante Canario.

Carta nautica del Mediterraneo, delle coste atlantiche, delle Canarie e Madera (Scuola maiorchina, Palazzo Ducale, Fondazione Musei Civici di Venezia)

Niccoloso da Recco Anch’egli, come Lanzerotto, era genovese di nascita. Della sua vita si hanno poche notizie, benché per qualche storico potrebbe essere identificato con un Nicolò da Recco che, nel 1346, faceva parte del Consiglio degli Anziani di Genova.

Nel luglio 1341 partì da Lisbona con due navi, una comandata da lui stesso, l’altra dal fiorentino Angiolino della Tegghia de’ Corbizzi. Dopo cinque giorni di navigazione raggiunse le Canarie, le circumnavigò e, secondo alcuni, si spinse fino alle isole Azzorre; ritornò in patria nel novembre dello stesso anno, carico di ricchezze. Niccoloso avrebbe voluto tacere di questo e di altri suoi viaggi, come spesso accadeva agli esploratori per gelosia commerciale; purtroppo per lui Giovanni Boccaccio, sulla base dei racconti di alcuni mercanti fiorentini residenti a Lisbona in contatto con lo stesso Nicoloso, scrisse una breve ma interessante relazione, dal titolo “Della Canaria e dell’altre isole oltre Spagna nell’Oceano nuovamente ritrovate”.

Le spoglie di Niccoloso riposano nella sacrestia della chiesa di Nostra Signora del Carmine di Genova.

Enzo Valentini

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Mirabili dolci d’Oltremare

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Mentre nell’Occidente medievale i dolci si limitavano di solito a biscotti secchi, pan pepati e frittelle, nel mondo arabo i pasticcieri si sbizzarrivano con dolcetti e leccornie di tutto rispetto.

Ne “Le Mille e una Notte” si parla di composte di chicchi di melagrane aromatizzate alle spezie, di frutta secca marinata nello zucchero e condita con acqua di rose, di frittelle allo sciroppo, di paste di mandorla e di paste col ripieno di mandorle, di tavolette di caramelli, di torroni, di frutta e verdura candite con lo zucchero.

Quando nell’827 i Musulmani sbarcarono in Sicilia, chiamati da un ricco comandante siciliano, Eutimo o Eufemio, ribellatosi all’imperatore Costantino, portarono anche i loro prodotti e la loro cucina: meloni, melanzane, riso, spezie varie e la pasta secca, ma anche il gelsomino, l’anice, il sesamo e soprattutto la canna da zucchero.

Ed è lo zucchero che nel tempo cambierà la fisionomia dei dolci occidentali, mentre la Sicilia, come la Spagna conquistata, sarà da subito la fucina di nuovi dolci, adottati o rielaborati tra quelli arrivati con l’Islam.

Così nel Meridione si comincerà a preparare la “cubbaita” (in arabo qubbayt), dolcissimo torrone di miele con semi di sesamo e mandorle; i “nucatuli” (in arabo nagal), dolci di frutta secca e confettura; la “cassata” (dall’arabo quas’at, ossia la ciotola in cui si preparava), che la leggenda vuole essere stata inventata, attorno al Mille, dai cuochi dell’emiro che risiedeva alla Kalsa di Palermo, uno dei quartieri più antichi della città; i vari sorbetti, al melone, alla cannella, al gelsomino, di cui rimane ancora oggi a Trapani una granita, detta ancora “scursunera” dal nome arabo, preparata proprio all’aroma di gelsomino. La stessa pasta di mandorle, la base dell’attuale pasta reale o “martorana”, deriva sempre da lavorazioni arabe.

Nel mondo arabo di oggi i dolci sono ancora preparazioni cariche di zucchero e miele, ripiene di frutta secca, imbevute di sciroppi, profumate con spezie e acqua di fiori d’arancio. Nell’Africa del Nord, sono diffuse preparazioni a base di mandorle e arachidi, mentre in Medio Oriente troviamo dolciumi di pistacchi e pasta sfoglia. In Egitto si prepara una specialità chiamata um ali, “la madre di Ali”, un budino composto di acini d’uva e cocco macerati nel latte. Nel Maghreb, per il Ramadan si consuma la famosa zelabiya, una pasta fritta imbevuta di miele. Possiamo trovare il kunafeh, strisce di pasta, farcite con formaggio bianco, noci e sciroppo, e il baklawa, dessert a forma di triangolo di pasta a strati farcita di noci e immersa in uno sciroppo di miele e limone.

Le varie conquiste, gli scambi commerciali con l’Occidente, le stesse crociate, contribuirono alla diffusione della cultura dello zucchero in tutta l’Europa e l’affinamento delle tecniche pasticciere dei diversi cuochi occidentali.

Rosella Omicciolo Valentini

Lugam al-qadi (palline dolci)

È un dolce che, con nomi diversi, è ancora presente nella cultura mediterranea: i greci hanno i “lukumates” (“ghiottonerie”), nel Napoletano si chiamano “struffoli” (simile al greco stroggulos, “tondeggiante”), nell’Italia centrale, si parla di “cicerchiata” (dalla forma simile a piccoli ceci). La diversità dei dolci attuali è che, solitamente, l’impasto è fatto con uova e farina. La ricetta proviene dal “Kitab al-tabikh”, ricettario composto da un cuoco arabo nel 1226: «Per questo piatto si fa una pasta consistente. Quando è lievitata, se ne prendono pezzi grandi come nocciole, e si friggono nell’olio di sesamo. Poi si immergono nello sciroppo, e si cospargono con zucchero finemente macinato».

Ingredienti: pasta di pane, olio di sesamo e zucchero di canna.

Procedimento: dalla pasta di pane ricavare tante piccole palline, grandi come nocciole, e gettarle nell’olio bollente per friggerle. Scolarle dall’olio e, una volta raffreddate, ripassatele in uno sciroppo preparato con semplice acqua e zucchero, o meglio, secondo i gusti, provare con uno sciroppo aromatizzato alla melagranata, o al limone. Infine, cospargere con zucchero di canna finemente macinato.

Havs (palline dolci)

Sempre dallo stesso ricettario, proponiamo questi dolci facili da preparare, perché non necessitano di cottura, e dall’aroma mediterraneo dei datteri e dei pistacchi. «Si prende del buon pane secco, o dei biscotti, e si macinano bene. Presi un ratl di questo, tre quarti di ratl di datteri freschi o conservati, con il nocciolo cavato, e tre uqiya di cuori di mandorle e pistacchi macinati, si impastano vigorosamente tutti insieme con le mani. Poi si depurano due uqiya di olio di sesamo, e si versano sopra, continuando a lavorare con la mano finché vi si sia mescolato. Se ne fanno delle polpettine, che si passano nello zucchero macinato fine. Chi desidera, invece dell’olio di sesamo può usare il burro fuso».

Ingredienti: biscotti secchi (o pane indurito), datteri, mandorle, pistacchi, olio di sesamo (o burro fuso) e zucchero di canna.

Procedimento: sbriciolare finemente i biscotti secchi (o il pane indurito). Per ogni 400 grammi di biscotti, unire 300 grammi di datteri denocciolati e sminuzzati, 100 grammi di mandorle e pistacchi puliti e tritati. Mescolare il tutto e unire 60/70 grammi di olio di sesamo (o di burro fuso). Lavorare bene con le mani, amalgamando fino a ottenere un impasto omogeneo. Formare delle palline grandi come polpettine. Passarle nello zucchero di canna macinato finemente. Riporle in frigo per farle riposare qualche ora e servire.

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Maria Maddalena, da apostola a prostituta

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Maddalena penitente e otto storie della sua vita (Maestro della Maddalena, ca. 1280-1285, Galleria dell’Accademia, Firenze)

Tra le donne evangeliche in Occidente è forse la più conosciuta, a parte Maria madre di Gesù, ed è la più misconosciuta e falsificata. Tuttavia, a suo modo, anche molto amata dal popolo cristiano, per ragioni tradizionali e simboliche che con i Vangeli hanno poco a che fare; e perciò anche molto raffigurata, molto raccontata: sappiamo quanti dipinti, dal Medioevo all’Ottocento (e poi, nell’ultimo secolo, quanti film sulla vita di Cristo), hanno contribuito a consolidarne l’immagine erronea. Per questo viene automaticamente associata a due elementi visivi fissi, cioè i lunghi capelli sempre e spesso, nei dipinti, anche un vaso.

In termini evangelici, però, capelli e vaso hanno a che fare non con lei, bensì con un altro personaggio affascinante, enigmatico, molteplice: la donna che unse Gesù, dal quarto evangelista identificata con un’altra Maria, quella di Betania, sorella di Marta e di Lazzaro. Invece per Marco/Matteo rimane senza nome e Luca presenta come autrice dell’unzione una peccatrice galilea, ugualmente anonima.

Per questo, oltre che con la peccatrice, Maria di Magdala viene identificata anche con Maria di Betania, in Occidente; mentre l’Oriente cristiano ha sempre distinto le tre donne evangeliche. Anzi, Maria di Betania, tradizionalmente letta come prototipo delle mistiche, diventa la Maddalena “dopo la cura”, e pazienza per la geografia. Infatti Magdala, cioè Migdal, si trova in Galilea, sul lago di Tiberiade; Betania invece in Giudea, è praticamente un sobborgo di Gerusalemme, e non si capisce davvero come facesse a essere “di Magdala” una che era “di Betania”.

Maria di Magdala nella chiesa d’Occidente ha perduto il suo autentico volto evangelico di discepola e di apostola, e ha acquisito un volto immaginario in cui si fondono i caratteri spirituali di tre donne dei Vangeli, tra loro ben diverse. Avere tre volti è abbastanza prossimo al non averne nessuno, l’eccesso di valenza simbolica rende evanescente la persona.

Tornando ai simboli visivi, i capelli evocano la sessualità, e per questo le donne ebree avevano l’obbligo sociale e religioso di non mostrarsi mai in pubblico a testa scoperta: trasgredire l’obbligo equivaleva a una sorta di adulterio, e poteva costituire un valido motivo di ripudio. Anche il vaso in termini simbolici è un simbolo di femminilità, evoca la rotondità dei fianchi e la destinazione materna del corpo femminile. L’immediato riferimento visivo non si verifica per nessun’altra donna; nemmeno per la madre di Gesù, che resta nell’immaginario come avvolta da un nimbo di bellezza-luce, amorevolezza e castità, senza particolari esteriori che possano connotarla, a parte il velo.

Cristo in pietà tra la Madonna e Santa Maria Maddalena con simboli della Passione (Maestro della Madonna Straus, notizie 1390-1410, Galleria dell’Accademia, Firenze)

Già, il velo: nell’iconografia tradizionale è rarissimo che Maria di Magdala lo porti. Questo, certo, perché si devono vedere i capelli lunghi, e anche perché la testa coperta è attributo della donna regolare e rispettabile, in gran parte del mondo antico (ma anche moderno, fino a tempi non troppo remoti).

Tutti credono di conoscere la Maddalena, almeno per sentito dire; in realtà quasi nessuno, se non ha qualche conoscenza scritturistica di prima mano, conosce il personaggio evangelico, la discepola prediletta e autorevole, la prima testimone della Resurrezione.

Assunzione di Santa Maria Maddalena (Antonio del Pollaiolo, 1460 ca., Museo della Pala del Pollaiolo, Staggia Senese)

Il suo ruolo nell’evento di Gesù è assolutamente unico, e possiamo trovarne una prova (molto discreta, ma di grande significato) nel fatto che sia nominata più di qualsiasi altra donna della cerchia di Gesù, e sempre al primo posto: questo genere di precedenze non è irrilevante nella Scrittura. Proprio questa singolare dignità evangelica rende tanto più strano il destino riservatole nella tradizione cristiana.

L’unico tra gli evangelisti che nomini Maria di Magdala prima della crocifissione di Gesù è Luca (8,1-3), nel breve ma fondamentale passo riguardante le discepole galilee. Di queste donne dice cumulativamente due cose molto importanti: 1) che erano state guarite da spiriti maligni e da infermità; 2) che aiutavano con i loro beni il gruppo itinerante. Ciò significa che dovevano essere abbastanza ricche e – cosa singolare per quei tempi – anche abbastanza libere di disporre dei propri beni, oltre che della propria esistenza.

Di Maria di Magdala in particolare viene detto che era stata liberata da ben sette demoni. Il sette nella cultura ebraica esprime la pienezza. Secondo l’evangelista quindi Maria di Magdala proveniva da una grave realtà di malattia. Forse psicosomatica, come diremmo noi oggi – ma quale malattia non lo è?

Gli altri tre evangelisti ricordano per la prima volta le donne seguaci di Gesù nel momento della crocifissione e della sepoltura, e poi nei racconti pasquali. I vari racconti non coincidono nei particolari, fuorché appunto per la presenza di Maria di Magdala, per il suo ruolo di testimone. In quel momento supremo, le donne vengono nominate dagli evangelisti come persone ben note: evidentemente si vuole intendere che non compaiono in questo momento per la prima volta. E se devono esser nominate in quel momento non è per scrupolo di completezza o per rendere omaggio al loro amore e alla loro fedeltà, o per altre ragioni “moderne” dello stesso genere; solo perché era necessario – e di solito a questo aspetto non si presta sufficiente attenzione. Chi raccontava la morte di Gesù e la sua vittoria sulla morte, parlando o scrivendo, non poteva rifarsi alla testimonianza dei discepoli maschi, i quali non c’erano perché erano fuggiti nel momento dell’arresto del loro Rabbi (un fatto doloroso, poco onorevole, ma evidentemente conosciuto da tutti). Perciò diventava inevitabile rifarsi alla testimonianza delle donne; quantunque le donne in Israele non fossero abilitate a testimoniare.

Santa Maria Maddalena (Piero di Cosimo, 1490-95, Palazzo Barberini, Roma)

Va sottolineato che, se i discepoli maschi di Gesù non fossero fuggiti, le discepole certo sarebbero state lì ugualmente; ma noi oggi non sapremmo della loro presenza, perché gli evangelisti non avrebbero considerato essenziale rilevarla. Così come è avvenuto con la presenza delle donne all’ultima Cena.

Da alcuni vangeli apocrifi di tinta gnostica e di elevata qualità spirituale (come il Vangelo di Maria e il Vangelo di Tommaso), che sono significativi pur se non possono venir considerati fonti storicamente attendibili, si ricava l’impressione che qualche perplessità e qualche gelosia a riguardo del ruolo privilegiato e autorevole di Maria di Magdala potesse esistere già all’interno della cerchia dei discepoli di Gesù.

L’equivoco, che comincia a farsi sentire fin dai primi secoli, viene consolidato, praticamente ufficializzato, a partire dal V secolo. Determinante risulta la responsabilità di papa Gregorio Magno: il quale, oltre a “chiarire” definitivamente la presunta identità di Maria di Magdala con la sorella di Lazzaro e con la peccatrice (chiarimento che confonderà la questione per molti secoli), plasma la fisionomia leggendaria della Maddalena leggendo i sette demoni di cui parla Luca come emblema dei sette peccati capitali: “Septem ergo daemonia Maria habuit quod universis vitiis plena fuit” (Maria dunque aveva sette demoni, nel senso che era piena di tutti i peccati). Con ciò l’immagine della Grande Peccatrice è fatta e finita, bollata dalla grandissima autorità di Gregorio e consegnata al futuro. Resisterà, in Occidente, per quasi un millennio e mezzo.

Uno sbaglio di esegesi, d’accordo; che però non sarebbe potuto avvenire, e soprattutto non sarebbe durato così a lungo, se l’humus ideologico e psicologico non fosse stato favorevole. Una donna irregolare, peccatrice (prostituta, visto che i peccati sessuali sembrano gli unici che possano avere rilevanza morale e sociale, per una donna), poi pentita e redenta attraverso fiumi di lacrime e – secondo la leggenda, il cui peso qui supera quello dei Vangeli – abissi di umiliazione e decenni di assurda penitenza postpasquale, rientra negli schemi patriarcali e li consolida, perciò è edificante ed è “bella”. Invece una donna che sia discepola prediletta di Gesù durante la vita pubblica di lui e poi annunciatrice della sua resurrezione, dunque apostola, è scomoda, disturba nel profondo.

Santa Maria Maddalena (Luca Signorelli, 1504 ca., Duomo, Orvieto)

Questa confusione oggi è superata, ufficialmente: ma più nella teoria che negli effetti. Superata dagli studiosi, dai teologi (dai protestanti con circa un secolo di anticipo rispetto ai cattolici, perché i protestanti erano più abituati al confronto personale con la Scrittura e meno condizionati dal peso della tradizione); non però dalla massa dei fedeli, e neppure da tutti i pastori. Ancora in certe omelie, quando capita di parlare di Maria di Magdala – ma capita poco, rispetto a quella che dovette essere la sua rilevanza nella vicenda di Gesù – , il suo volto reale di discepola viene oscurato dal volto immaginario di peccatrice; e quando si legge il racconto lucano della peccatrice, ancora qualche predicatore cede alla tentazione di chiamare Maddalena quella donna!

Una volta nel calendario liturgico della chiesa cattolica Maria di Magdala era etichettata come “penitente”. Oggi non più. Ma chi ha il coraggio di chiamarla seriamente “apostola”? Il termine non viene usato se non in funzione analogica, lirica, suggestiva…, comunque accuratamente svuotato di qualsiasi effettiva risonanza ecclesiale. L’appellativo di confessore della fede non ha il femminile. Le donne sante erano (e sono) ancora poche e poco rilevanti, all’infuori dei paradigmi fissi della verginità o del martirio.

Eppure anche Agostino, certo non sospettabile di eccessive compiacenze a riguardo delle donne, chiama apostola Maria di Magdala: anzi, apostola apostolorum, seguendo Giovanni 20, 1-18. “Apostola degli apostoli”, nel senso che riceve da Gesù un incarico apostolico nei confronti di quelli stessi che noi chiamiamo apostoli; ma per chi abbia anche solo orecchiato un po’ la lingua ebraica e il suo modo di formare il superlativo, potrebbe anche aleggiarvi qualcosa come “la più apostola di tutti”…

Lilia Sebastiani

(da Adesso n.38)

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L’arte del falso nel Medioevo

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Il negativo fotografico di un particolare della Sindone, un lenzuolo di lino tessuto a spina di pesce delle dimensioni di circa 4,41 x 1,13 m., contenente la doppia immagine accostata per il capo di un volto umano

“Il Medioevo un’epoca barbara? Provateci voi, a falsificare la Sindone!”. Così Emore Paoli, tra i più autorevoli medievisti contemporanei, ama rispondere a chi persevera nei luoghi comuni che identificano il Medioevo come il buio della civiltà.

In effetti la Sindone, seppure sia considerata un falso dalla comunità scientifica (anche se in molti contesti la disputa sull’attendibilità dei risultati sperimentali è ancora accesa), è comunque un capolavoro di tecnologia: per realizzarla è stata utilizzata infatti una tecnica così avanzata che, pur avendo accertato che non si tratta di pittura, la scienza non è riuscita ancora a spiegare come l’immagine sia stata “stampata” sul lenzuolo. D’altra parte è vero anche che la Chiesa non ha mai considerato ufficialmente la Sindone una vera e propria reliquia: la definizione utilizzata è sempre stata infatti quella di “icona”, ovvero immagine di Cristo.

E se nel Medioevo quella del “falso” è stata una vera e propria arte che ha prodotto reliquie, documenti e profezie, va anche detto che il concetto stesso di “vero” all’epoca era molto diverso da quello attuale.

La verità che interessa, all’uomo medievale, infatti, non è quella filologica ma quella sostanziale: l’autore di un libro (a cominciare dagli evangelisti) non è necessariamente colui che lo ha redatto materialmente quanto piuttosto l’autorità al cui insegnamento o alla cui testimonianza si è rifatto chi lo ha scritto. Allo stesso modo il concetto di agiografia è molto diverso da quello – contemporaneo – di biografia, perché ciò che interessa trasmettere all’agiografo è il messaggio religioso e non i fatti storici.

La stessa Sindone, dunque, quando ha iniziato a circolare in Europa, era venerata in primo luogo come immagine del crocifisso: contava poco che fosse un reperto archeologico, un’opera artistica o un’immagine impressa non si sa come e non si sa quando, e il dibattito sulla sua autenticità è venuto fuori solo con il passare dei secoli.

Questo non toglie, ovviamente, che tra le migliaia di reliquie che hanno iniziato a circolare nel Medioevo ce ne siano alcune maliziosamente costruite ad arte per trarre profitto ingannando i fedeli.

La teca dorata della Confessione in Santa Maria Maggiore (Roma), conserva frammenti del legno della Sacra Culla (cunabulum), la mangiatoia che avrebbe accolto Gesù appena nato

D’altra parte se l’autenticità delle ossa dei santi contemporanei era accuratamente certificata (tanto che il corpo di Francesco d’Assisi aveva iniziato ad essere conteso quando il santo era ancora in vita, e gli assisani avevano fatto tornare in città da uno dei suoi viaggi il Poverello con la scorta armata per timore che morisse in terra straniera), per tutto il Medioevo circolano anche reliquie davvero improbabili: basti pensare alla mangiatoia dove sarebbe stato deposto Gesù Bambino, custodita a Santa Maria Maggiore a Roma, e addirittura il latte della Vergine o il prepuzio di Cristo conservato a Calcata, per non parlare delle due teste di Giovanni Battista: quella del santo da adulto e quella del santo da bambino.

Se tutti i frammenti della croce fossero autentici ci sarebbe voluto un bosco intero per costruirla e nemmeno se fosse stato un gigante San Valentino avrebbe potuto seminare tutte le ossa rivendicate dalle centinaia di chiese sparse per il mondo.

D’altra parte a ironizzare sulle reliquie farlocche è già – in pieno Medioevo – Giovanni Boccaccio, che nel Decameron inserisce la novella di fra’ Cipolla, portata poi al cinema da Mario Monicelli e Alberto Sordi pur se innestata sulle vicende di Bertoldo, Bertoldino e Cacasenno.

Religioso dell’ordine di Sant’Antonio (congregazione nota al tempo proprio per i traffici di reliquie), fra’ Cipolla si reca a Certaldo per raccogliere le offerte dei fedeli. Predicando, Cipolla annuncia di aver portato con sé nientemeno che una piuma delle ali dell’arcangelo Gabriele, caduta al momento dell’Annunciazione alla Vergine Maria. Ascoltando la solenne dichiarazione, però, due amici del frate decidono di fargli uno scherzo e gli rubano la piuma (che si rivela subito essere “una penna di quelle della coda d’un pappagallo”) e la sostituiscono con dei carboni. Quando, durante la predica, Cipolla apre il reliquiario e ci trova i carboni al posto della penna, non si perde d’animo e li mostra ai fedeli spacciandoli per quelli che erano stati utilizzati per bruciare sulla graticola San Lorenzo. Lo stesso frate, durante la predica, cita reliquie ancora più improbabili come il dito dello Spirito Santo, il ciuffetto del serafino che apparve a san Francesco, un’unghia dei cherubini e una delle coste del “Verbum-caro-fatti-alle-finestre”, i “vestimenti della Santa Fé catolica, e alquanti de’ raggi della stella che apparve à tre Magi in oriente, e un’ampolla del sudore di san Michele quando combatté col diavole, e la mascella della Morte di san Lazzaro” e ancora “uno de’ denti della santa Croce, e in una ampolletta alquanto del suono delle campane del tempio di Salomone”.

Ma non è certo solo di reliquie, che si occupano i falsari medievali; la maggior parte delle energie si concentra piuttosto sui documenti giuridici: si va dai falsi cassinesi che nel XII secolo hanno l’obiettivo di aumentare il prestigio e il potere del monastero legittimandone i privilegi alle falsificazioni di Ravenna che, in piena lotta per le investiture, mirano a sostenere il partito dell’imperatore contro Roma (tra questi un atto con cui papa Adriano I avrebbe concesso a Carlo Magno il diritto di eleggere il papa e i vescovi) e ancora il Privilegium maius che Federico Barbarossa avrebbe concesso ai duchi di Asburgo elevandoli al di sopra degli altri principi elettori e che in realtà è stato redatto nel Trecento.

Una iconografia della Donazione di Costantino, dove l’imperatore offre al papa Silvestro I la tiara imperiale, simbolo del potere temporale (Oratorio di San Silvestro, Roma)

Il più celebre di questi documenti è senza dubbio la Donazione di Costantino, considerata la base dello Stato Pontificio e del potere della chiesa di Roma.

Apparso intorno all’850 all’interno delle Decretali dello Pseudo Isidoro, il documento – datato 30 marzo 315 – afferma di riprodurre un editto emesso da Costantino, con cui l’imperatore romano avrebbe attribuito a papa Silvestro I una serie di concessioni: tra queste il primato su tutte le altre chiese patriarcali, la sovranità su tutti i sacerdoti del mondo e la superiorità del potere papale su quello imperiale. Inoltre la Chiesa di Roma ottenne, secondo il documento, gli onori, le insegne e il diadema imperiale per i pontefici, ma soprattutto la giurisdizione civile sulla città di Roma, sull’Italia e sull’Impero romano d’Occidente. L’editto confermerebbe inoltre la donazione alla Chiesa di Roma di proprietà immobiliari estese fino in Oriente, oltre che del Palazzo del Laterano.

“In considerazione del fatto che il nostro potere imperiale è terreno – si legge nel documento – noi decretiamo che si debba venerare e onorare la nostra santissima Chiesa Romana e che il Sacro Vescovado del santo Pietro debba essere gloriosamente esaltato sopra il nostro Impero e trono terreno. Il vescovo di Roma deve regnare sopra le quattro principali sedi, Antiochia, Alessandria, Costantinopoli e Gerusalemme, e sopra tutte le chiese di Dio nel mondo… Finalmente noi diamo a Silvestro, Papa universale, il nostro palazzo e tutte le province, palazzi e distretti della città di Roma e dell’Italia e delle regioni occidentali”.

La donazione viene usata per tutto il Medioevo dalla Chiesa per avvalorare i propri diritti sui vasti possedimenti territoriali in Occidente e per legittimare le proprie mire di carattere temporale e universalistico, senza essere messa in discussione – per secoli – nemmeno dai nemici del Papa, tanto che lo stesso Dante Alighieri, pur negando il valore giuridico della donazione e considerandola un imperdonabile errore di Costantino, non dubita della sua autenticità.

Solo nel 1440 l’umanista italiano Lorenzo Valla dimostra in modo inequivocabile che la donazione è un falso, attraverso uno studio approfondito che stigmatizza anacronismi e contraddizioni come la presenza di numerosi barbarismi nel latino (dunque più tardo di quello utilizzato nel IV secolo), la menzione di Costantinopoli (allora non ancora fondata) o di parole come “feudo”.

La Papessa, ritratta su una carta dei Tarocchi Visconti-Sforza (Bonifacio Bembo, ca. 1450, The Pierpont Morgan Library, New York)

Tuttavia il suo libro, De falso credita et ementita Constantini donatione declamatio (“Discorso sulla donazione di Costantino, altrettanto malamente falsificata che creduta autentica”), troverà la ferma opposizione del Vaticano, tanto che sarà pubblicato solo nel 1517 in ambiente protestante e messo all’Indice nel 1559. Eppure, paradossalmente, è legato proprio al passaggio del potere e dei suoi simboli dall’imperatore al Papa il più celebre personaggio del Medioevo mai esistito: la papessa Giovanna.

A dare origine alla leggenda è stata infatti una sedia “a ciambella” in porfido ereditata dagli imperatori e che i papi, già in età costantiniana, avevano utilizzato proprio per sottolineare la loro continuità con il potere romano. Secondo la leggenda quello strano trono veniva utilizzato, dopo lo scandalo della papessa, per verificare il sesso del pontefice subito dopo l’elezione e scongiurare così la salita di un’altra donna sul trono di Pietro. Finita anche tra le immagini del tarocchi, Giovanna si sarebbe nascosta dietro l’identità di papa Giovanni VIII. Il giorno di Pasqua dell’anno 858, però, proprio durante la solenne processione, la papessa aveva partorito un bel maschietto, immediatamente trucidato dalla folla insieme alla madre.

In realtà l’unica cosa vera, della leggenda, è che papa Giovanni VIII morì ammazzato. Regnò però vent’anni dopo – dall’872 all’882 – e non ci sono dubbi sul fatto che fosse un maschio. D’altra parte quello strano trono usato dai papi, era in realtà una sorta di “water” o forse una sedia usata per il parto dalle imperatrici, e non è mai stato utilizzato per verificare il sesso del pontefice eletto. Ciò nonostante la popolarità raggiunta dal personaggio fu tanta da diventare uno dei temi più cari alla polemica protestante: Giovanni Hus, considerato il precursore di Martin Lutero e morto sul rogo nel 1415, citava la Papessa proprio per delegittimare l’autorità papale e dimostrare che la Chiesa Cattolica non aveva bisogno di un pontefice universale.

È vero pure che a dare un contributo fondamentale alla costruzione del mito c’è stata anche una figura storica: quella di Marozia, la regina della pornocrazia romana che – all’epoca in cui è ambientata la leggenda – ha governato la Chiesa per due decenni senza bisogno di spacciarsi per un uomo. E se papa, formalmente, non lo è mai stata, dei papi è stata amante, madre e nonna. Due di questi, tra l’altro, si chiamavano proprio Giovanni.

La parte finale della Prophetia Sancti Malachiae Archiepiscopi, de Summis Pontificibus, pubblicata per la prima volta nel 1595 dallo storico benedettino Arnoldo Wion che la attribuì a San Malachia

Tra i grandi falsi medievali ancora oggi presi molto sul serio, infine, non si può non citare la celebre Profezia di Malachia, che racconterebbe il destino di tutti i pontefici dal 1143 fino a papa Francesco. Che per inciso, secondo la profezia sarebbe l’ultimo.

Attribuita a San Malachia, arcivescovo di Armagh vissuto nel XII secolo, la profezia contiene 112 brevi motti in latino che descrivono i papi, e anche alcuni antipapi, a partire da Celestino II.

La profezia è stata presa così tanto sul serio in tempi anche recenti, da identificare alcuni pontefici proprio con l’epiteto assegnatogli – secondo la cronologia – da Malachia.

Il caso più clamoroso è senza dubbio quello di Pio XII, eletto nel 1939 e morto nel 1958, definito “Pastor angelicus” persino in alcune iscrizioni ufficiali (come quella presente nella chiesa parrocchiale di Vacone in Sabina) mentre don Primo Mazzolari, nel suo articolo Saluto al papa che viene pubblicato sulla sua rivista “Adesso” durante il Conclave del 1958, parla del papa non ancora eletto usando la definizione di Malachia di “Pastor et nauta” (“pastore e navigatore”).

Il fatto che il papa eletto pochi giorni dopo – Giovanni XXIII – fosse patriarca di Venezia e abbia poi “traghettato” la Chiesa nei tempi moderni con il Concilio Vaticano II, ha finito per diventare una delle argomentazioni utilizzate per accreditare il valore profetico del testo di Malachia.

Allo stesso modo, i sostenitori della profezia sottolineano come il papa “in medietate lunae” coincida con Giovanni Paolo I, scomparso appena un mese dopo l’elezione regnando così solo per un ciclo lunare, mentre il papa definito come “la fatica del sole” è stato Giovanni Paolo II, venuto dall’oriente (dove sorge il sole) e che girando instancabilmente tutto il mondo ha effettivamente svolto “il lavoro del sole”.

Secondo la profezia l’ultimo papa sarebbe proprio Francesco, definito da Malachia “Pietro il romano” e destinato a vedere la fine della “città dei sette colli”.

Papa Francesco, secondo la Profezia di Malachia, sarebbe l’ultimo pontefice

Per verificare se la profezia ci abbia azzeccato o meno non bisognerà – presumibilmente – aspettare troppo, anche perché in parte è stata già attuata: autodefinendosi “vescovo di Roma” e rinunciando a ogni forma di lusso e privilegio (compreso lo stesso Palazzo vaticano), Bergoglio sta infatti in qualche modo demolendo la figura del papa così come è stata identificata negli ultimi mille anni; non è detto però che ci riesca, vista anche la feroce opposizione che sta trovando sia all’interno del Vaticano che negli ambienti del cattolicesimo conservatore, che sono arrivati a delegittimarlo dichiarando la sua elezione invalida.

Resta il fatto che, a prescindere che la profezia si realizzi o meno, di certo il suo autore non è stato San Malachia.

Nessuno dei contemporanei del vescovo inglese – a partire da san Bernardo da Clairvaux, che ne ha scritto anche una dettagliata biografia – fa infatti il minimo accenno alla profezia, e per almeno quattrocento anni di questo testo così importante nessuno sembra essere stato a conoscenza.

Il primo a pubblicarlo è infatti il monaco benedettino Arnold Wion nel 1595, che pur attribuendolo a San Malachia non spiega dove si trovi il manoscritto originale. Mentre poi i motti relativi ai papi fino al 1590 sono molto precisi e quindi facilmente verificabili, quelli che si riferiscono ai papi eletti dopo la data di pubblicazione del libro si fanno molto vaghi e – in sostanza – adattabili, con qualche forzatura, a chiunque. Come si è visto, poi, in qualche caso è stata la profezia stessa ad influenzare in qualche modo il pontificato a cui si riferiva.

La Storia ecclesiastica di Onofrio Panvinio (1530-1568) potrebbe essere una delle fonti del testo profetico attibuito a Malachia (Ritratto di Jacopo Tintoretto, Galleria Colonna, Roma)

Va anche detto che il testo contiene molti errori nelle interpretazioni araldiche e nelle biografie dei papi: errori, peraltro, che si trovano anche nella Storia ecclesiastica pubblicata da Onofrio Panvinio nel 1557. Malachia, quindi, non solo avrebbe saputo con secoli di anticipo notizie sui futuri pontefici, ma avrebbe addirittura commesso, nel descriverli, gli stessi errori di uno storico vissuto quattrocento anni dopo di lui.

D’altra parte l’ipotesi oggi più accreditata è che la profezia sia stata scritta con il preciso obiettivo di orientare i futuri conclavi, a partire proprio da quello del 1590: il papa eletto quell’anno viene infatti definito “ex antiquitates urbis” perché l’autore del testo parteggiava per il cardinale Girolamo Simoncelli, nato a Orvieto (Urbs vetus, in latino, cioè “città antica” per antonomasia); peccato che poi ad essere eletto sia stato Niccolò Sfondati alias Gregorio XIV che veniva, invece, da Somma Lombardo; che non sarà proprio quella antica per antonomasia ma comunque è pur sempre una città vecchia.

Insomma alla fine, un modo per far avverare la profezia – volendo – si trova sempre.

La cosa più curiosa è che secondo gli studi più recenti, il misterioso autore della falsa profezia sarebbe il più famoso falsario italiano del Cinquecento: l’umbro Alfonso Ceccarelli, originario di Bevagna, che per la sua incessante attività di alteratore di pergamene, libri, testamenti, oroscopi, alberi genealogici e documenti di ogni genere fu decapitato nel 1583. Arnold Wyon, che come si è detto è stato il primo a pubblicare la profezia, aveva infatti frequentato Perugia, e qui – secondo lo storico Luigi Fumi – era entrato in possesso dell’opera di Ceccarelli.

Quello che Pierre Toubert definisce “il più inventivo falsario del Rinascimento” era un importante medico (aveva in cura anche la sorella di papa Giulio III) dai molteplici interessi, che spaziavano dall’astrologia al tartufo, su cui scrisse anche il primo trattato che si conosca: Opusculum de tuberibus.

Nato il 21 febbraio del 1532 da un notaio di una famiglia che da Città di Castello si trasferì a Bevagna, riuscì in breve tempo a crearsi una solida ed estesa fama di esperto storico, antiquario e genealogista. Aveva iniziato la sua opera di falsario con un trattato sul fiume Clitunno, per il quale citò fonti immaginarie.

Alberico I Cybo-Malaspina (1534–1623) commissionò al falsario Alfonso Ceccarelli una Storia di Genova, infarcita da numerose notizie fantasiose sul suo casato

Per Alberico Cybo principe di Massa, preparò una storia di Genova che conteneva abbondanti notizie fantastiche sulla sua famiglia. Pur continuando ad esercitare la professione medica, fra il 1575 ed il 1580 estese e ampliò a dismisura la sua produzione di testi infarciti di dati e documenti falsi che continuò a conservare presso di sé e a cui diede il pomposo titolo di Bibliotheca del mondo, offrendone estratti e anticipazioni e annunciando mirabolanti scoperte di casse piene di documenti o di codici membranacei.

Alfonso regalava antenati illustri a chi non li aveva e fabbricava oroscopi su misura per molte dame della nobiltà romana e personaggi della curia, compresi alcuni eminenti cardinali. Aveva scritto anche una Storia dell’antica Rieti citando come fonti personaggi completamente inventati.

Al padre, che intuito il pericolo che correva, lo invitava a tornare alla professione medica (“Le vostre veglie, fatiche et stenti se risolveranno in fumo et in niente”) lui rispondeva di avere “un cervellaccio che cape molte cose et gli miei studi sono fertilissimi”.

Accusato di aver manomesso testamenti e genealogie nobiliari, documenti dell’imperatore e scritti del pontefice, fu arrestato e torturato e si difese sostenendo che gli storici facevano così tutti e che se non aveva firmato certe opere era stato solo per modestia.

Condannato a morte, fu decapitato il 9 luglio 1583 al Ponte Sant’Angelo, lasciando uno sterminato e poliedrico archivio oggi conservato nella Biblioteca Vaticana, a testimonianza di un autentico genio del falso.

Arnaldo Casali

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Dorotea Bucca, la prima insegnante universitaria

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Busto di Dorotea Bucca, scultore di Casa Fibbia (1680-1690 ca.), Palazzo Masetti Calzolari, Bologna

Ha aperto un varco nella Storia come solo pochissime donne sono riuscite a fare: è la Giovanna d’Arco della scienza e della filosofia, l’Ipazia di Alessandria del Medioevo, la Chiara d’Assisi del mondo laico, una precorritrice dell’intero movimento femminista.

Dorotea Bucca è la prima insegnante universitaria della storia, salita in cattedra nella prima università d’Europa, in un’epoca in cui alle donne veniva impedito di studiare anche solo per imparare a leggere e scrivere.

Come Ipazia è figlia d’arte, come Giovanna cresce in una famiglia che asseconda le sue attitudini, come Chiara è la prima donna ad assumere incarichi prettamente maschili, come altre pochissime donne del Medioevo riuscirà a farsi largo in un mondo di uomini divenendo l’autorevole maestra per centinaia di loro.

A differenza però di Ipazia (capo della scuola di Alessandria nel IV secolo), di Giovanna (condottiera dell’esercito francese alla riscossa durante la Guerra dei Cent’anni) e di Chiara (prima donna a scrivere una regola monastica), di Dorotea sappiamo pochissimo; nessuno dei suoi contemporanei, pur riconoscendone l’autorità e l’importanza, si è infatti preso la briga di raccontarne la vita, e nemmeno uno dei suoi scritti è giunto fino a noi.

Tutto ciò che sappiamo su Dorotea Bucca, di fatto, è quanto riportato nel libro di Giovanni Boccaccio Delle donne illustri. Con una piccola notazione da premettere: e cioè che Boccaccio è vissuto tra il 1313 e il 1375, mentre Dorotea dal 1360 al 1436; aveva quindi appena quindici anni quando morì il suo presunto biografo.

L’edizione del libro “Delle donne illustri” di Giovanni Boccaccio, curata e aggiornata da Francesco Serdonati nel 1596

In effetti il libro dedicato dallo scrittore fiorentino alle grandi donne dell’antichità e del Medioevo ci è giunto attraverso una stampa pubblicata da Filippo Giunti e curata da Francesco Serdonati nel 1596: è lui, dunque, l’autore del profilo biografico della prima docente universitaria donna, aggiunto – insieme a molti altri – nella nuova edizione dell’opera di Boccaccio, tradotta dal latino in volgare da Giuseppe Betussi e aggiornata “con una giunta fatta dal medesimo d’altre donne famose e un’altra nuova giunta fatta da Francesco Serdonati d’altre donne illustri antiche e moderne”.

Donati racconta che Dorotea, nata a Bologna nel 1360, era figlia di un importante insegnante dell’università di Bologna, di cui ci sono rimaste però ancora meno notizie che su di lei: Giovanni Bucco, “bolognese filosofo e medico di gran fama”.

Giovanni aveva dunque “una figliuola nomata Dorotea, la quale s’esercitò parimente nelle lettere e fece tal profitto, che ancor essa meritò di conseguire l’insegne del dottorato nello studio di Bologna nella scienza di filosofia”.

Giovanni è così fiducioso nel talento della figlioletta, da incoraggiarla nello studio delle lettere e della medicina fino a farle conseguire il dottorato in filosofia. Poco dopo Dorotea si cimenta in una pubblica lettura all’Università di Bologna, ottenendo un successo tale, che alla morte del padre nel 1390 è lei stessa a ereditare la cattedra di medicina e filosofia dello Studio bolognese. “Come ancora oggi – scrive Serdonati – appare nella camera di Bologna al campione dei lettori stipendiati”. Per continuare a insegnare agli studenti del padre, a Dorotea – che ha trent’anni di età – viene garantito uno stipendio di cento lire, cifra enorme per il periodo.

Dorotea, scrive ancora il biografo, “esercitò molti anni tale ufficio con suo grande onore e con soddisfazione di tutta la città e a udir lei concorrevano molti scolari d’ogni nazione, cosa veramente rara e degna d’esser notata e ammirata”.

La prima insegnante universitaria donna occuperà infatti la cattedra per ben 46 anni, fino al 1436, quando morirà quasi ottantenne tra la venerazione dei suoi studenti.

A differenza di molte sue “colleghe” femministe ante litteram, infatti, Dorotea affronta una carriera sostanzialmente priva di ostacoli: i suoi quasi cinquant’anni di insegnamento trascorrono serenamente nel rispetto dei colleghi e degli allievi: forse anche per questo il suo personaggio non ha “fatto notizia” ed è ignorato persino dall’Enciclopedia Treccani.

Se pensiamo a Ipazia (massacrata da fanatici cristiani), a Giovanna d’Arco, abbandonata dal suo stesso re nelle mani del nemico e bruciata sul rogo, e agli stessi scontri tra Chiara d’Assisi e il papato, ci rendiamo conto che la maggior parte delle grandi donne del Medioevo ha fatto emergere la propria grandezza attraverso il conflitto con gli uomini, pagando spesso con la vita il prezzo del carisma e dell’indipendenza.

È vero anche, però, che il contesto in cui cresce Dorotea è il migliore che la giovane intellettuale possa trovare in Europa: c’è infatti molta più apertura in Italia, riguardo all’educazione delle donne in materie scientifiche, di quanto non avvenga nello stesso periodo, ad esempio, in Inghilterra.

Trotula di Salerno (Miscellanea medica XVIII), inizi del secolo XIV

Nel suo campo Dorotea trova un antecedente innanzitutto nelle mulieres salernitane, le donne della Scuola medica di Salerno che – caso unico nella storia accademica – godevano di ancora maggiore autorevolezza dei colleghi uomini. La più celebre tra esse era Trotula di Salerno, “magistra” nata tra il 1030 e 1040 e morta verso la fine del secolo, che aveva sposato Giovanni Plateario senior, altro illustre maestro della Scuola, scritto il libro De mulierum passionibus e trovato il tempo di crescere due figli: Giovanni Plateario il Giovane e Matteo Plateario.

Contemporanee di Dorotea sono invece Albella (che compone due trattati in versi), Mercuriade (autrice di quattro opere), Jacobina Felice, Alessandra Giliani e Margherita.

Successivamente si faranno notare invece Costanza Calenda e Rebecca Guarna, fisica, chirurga e scrittrice del XIV secolo, cresciuta in un’importante famiglia salernitana e destinata a lasciare alcuni trattati su febbre, urina ed embrioni.

Quello che stupirà, però, è che Dorotea ha un precedente ancora più illustre in un mondo che immaginiamo il più chiuso in assoluto nei confronti delle donne: l’Islam.

Se l’Università di Bologna è la più antica d’Europa, infatti, è solo la terza ad essere sorta nel mondo: la prima in assoluto è l’Università di al-Qarawiyyin, a Fès, in Marocco, fondata nell’anno 859 proprio da una donna: Fatima, figlia di un ricco mercante chiamato Muhammad al-Fihri. Come la sorella Maryam, Fatima era molto istruita e aveva ricevuto una ricca eredità dal padre, che aveva voluto destinare alla costruzione di una moschea e di un centro di istruzione religiosa e politica per la comunità di al-Qarawiyyūn.

Più che delle grandi eroine che hanno legato il loro nome a imprese gloriose, quindi, Dorotea è testimone eccellente di quell’esercito silenzioso di donne che, nel corso dei secoli, hanno fatto crescere l’emancipazione femminile non attraverso atti eroici ma nella quotidianità, senza lasciare una memoria sensazionale ma dando un fondamentale contributo a rendere normale ciò che un tempo sembrava inaudito.

Arnaldo Casali

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Per Francesco, che illumina la notte

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La vita di San Francesco e del suo ordine raccontata da Tommaso da Celano, il biografo del “Poverello”, testimone oculare della vita del santo: il poeta autore del “Dies irae”, l’intellettuale che visse da spettatore impotente le lotte interne ed esterne alla comunità francescana che si scatenarono dopo la morte del maestro.

A proporre un nuovo punto di vista della storia di San Francesco e dei suoi frati è il romanzo Per Francesco, che illumina la notte di Elsa Flacco (Oakmond Publishing).

Il titolo del libro evoca il verso del Cantico delle Creature: “Laudato sii, mi’ Signore, per frate focu, per lo quale en allumini la nocte”. Come il santo di Assisi, “novellus focus” per gli uomini di buona volontà capaci di recepire il suo universale messaggio d’amore.

L’appassionante racconto fa rivivere attraverso dialoghi, luoghi e storie dell’epoca, la straordinaria avventura terrena di un uomo che ha cambiato per sempre il volto della Chiesa.

L’idea del romanzo è nata nell’ottobre del 2014, dopo la notizia del ritrovamento della seconda ‘Vita di Francesco’ scritta da Tommaso da Celano, scoperta dallo storico Jacques Dalarun in un codice messo all’asta negli Stati Uniti e acquistato dalla Bibliotheque Nationale de France.

Affascinata dalla vicenda e dal personaggio di Tommaso, Elsa Flacco ha iniziato una dettagliata ricerca storica che si è presto trasformata in opera narrativa.

Il testo di Tommaso da Celano è stato scritto in un lasso di tempo che va dal 1232 al 1239. I fatti raccontati nel libro abbracciano invece quasi un trentennio: dal 1224 al 1253.

http://www.oakmond-publishing.com/autori-it/elsa-flacco-it/

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